Štěpán Holub

Filosofická antropologie 
(shrnutí přednášek)

Obsah

Otázka po člověku ve filosofii	3

Psychofyzický dualismus	4

Přírodovědecký přístup	6

Duše	7

Vědomí	9

Jednota zkušenosti	10

Ipseita a identita	11

Spolubytí a tělo	12

Zánik člověka	14

Dodatky:

J.-P. Sartre: Existencialismus je humanismem	16

Heideggerova kritika humanismu	27

Otázka po člověku ve filosofii

Etymologie slova anthropologie ukazuje, že je to řeč o člověku. Má-li být tato řeč filosofickou, nemůže klást o člověku libovolné otázky. Filosofie narozdíl od speciálních věd nemá předem stanovený předmět svého zkoumání. Předměty, kterými se zabývají speciální vědy, jsou spíše výsledkem ustavujícího zájmu filosofie, a tyto vědy tedy na filosofii navazují a o statut svého předmětu se dále nezajímají. Tak můžeme chápat Aristotelovo pojetí filosofie jako vědy o jsoucnu jakožto jsoucnu. Filosofická otázka po člověku je tedy otázkou po povaze člověka. Není to otázka Jaký je člověk ?, ale spíše Co (nebo kdo) je člověk?. 
Taková otázka podléhá dialektice veškerého filosofického tázání: otázka předpokládá, že víme, na co se ptáme, jinak bychom otázce nerozuměli, a současně to nevíme, jinak bychom se neptali. Speciální věda již vždy ví, na co se ptá, pouze nezná odpovědˇ (např. jak je daleko Slunce od Země.) Filosofie neví, na co se ptá, dozvídá se to teprve samotným tázáním, které, je-li projasněno, je samo odpovědí. Povahu takové otázky má údiv, který je podle Platóna i Aristotela počátkem filosofie.
Druhou složkou slova anthropologie je logos, specificky filosofický způsob myšlení v protikladu k mýtu. Cílem mýtu je sdělit o věci pravdu, poučit. Mýtus tedy není nepravdivý, je spíše nekritický, neptá se po založení pravdy, kterou předkládá. Kritické tázání po původu a základu tvrzené pravdy je charakteristické pro filosofický logos (a toto tázání teprve zakládá pojem pravdy, podle kterého může být mýtus označen za nepravdivý). Lze říci, že speciální vědy jsou vzhledem k filosofii v podobném postavení jako mýtus, alespoň tehdy, když podléhají dojmu samozřejmosti vlastního předmětu.
Na první pohled nemusí být zřejmé, proč by otázka po člověku měla hrát ve filosofii zvláštní roli, důležitější než např. otázka po povaze geometrických předmětů nebo hudby. Jednou z možných odpovědí může být Aristotelova charakteristika člověka jako zóon logon echon - živočich mající logos, tedy právě ten logos, který je základem filosofie. Člověk je nositelem a vykonavatelem filosofie. Jestliže otázka po jsoucnu má charakter údivu, pak stejně důležité jako jsoucno je sám údiv a ten, kdo se diví.

Filosofické úvahy o člověku měly nicméně v průběhu dějin v celku filosofického myšlení nejrůznější postavení. Pokusme se některé možnosti charakterizovat.

1. Otázka po člověku je chápána jako speciální otázka, která nemá pro celek filosofie klíčový význam. Člověk má jako jeden z druhů jsoucna své místo v celku uvažovaní o světě podobně jako jiné typy jsoucen: vesmír, neživá příroda, Bůh apod. Myšlení o člověku pak je nejspíše součástí uvažování o živé přírodě - člověk je živočich zvláštních vlastností. 
Příkladem takového přístupu je např. Aristotelovo pojednání O duši, které je vlastně součástí jeho biologie. Člověk je chápán jako zvláštní případ obecnějšího jevu života, člověk je oduševnělé tělo, podobně jako rostliny nebo živočichové, ačkoli má jeho duše některé specifické vlastnosti. 
Jiným příkladem je systém filosofie německého osvícence Ch. Wolffa (1679 - 1754), který mluví o člověku v rámci "racionální psychologie", která je spolu s ontologií, kosmologií a přirozenou teologií jednou z teoretických racionálních disciplín.
Podobné postavení myšlení o člověku převládá v antice i ve středověku, a to přesto, že křesťanská víra ve vtělení se zdá být příležitostí k postavení člověka do středu teologického zájmu.

2. Člověk je středem a východiskem filosofického myšlení. Je chápán jako skutečnost prvořadého významu, ve které leží klíč k pochopení všeho ostatního. Příkladem takového přístupu může být Protágorův výrok "Člověk je mírou všech věcí, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou". Zvláštní místo přikládá člověku také představa člověka jako mikrokosmu, která hrála jistou roli v průběhu celých dějin. Křesťanský důraz na klíčový význam člověka jako jednotlivce, který je spasen vtěleným Bohem, se objevuje u S. Kierkegaarda. Na jiném základě, ale podobně je člověk v centru zájmu u F. Nietzscheho, jehož pojem "nadčlověk" můžeme chápat právě jako snahu osvobodit člověka k jeho pravé důstojnosti, která se ztrácí, pokud člověk zbaběle odmítá přijmout odpovědnost za svou vlastní hodnotu. 

3. Je otázkou, zda pod bod 2 nemělo být zařazeno také Descartovo založení filosofie na sebejistotě myšlení. Tím se dostáváme k těžkosti, která je charakteristická pro mnoho moderních filosofií a ještě více pro filosofii XX. století. Jedná se o filosofie, jejichž východisko je nějak spjato s tím, jak běžně člověka chápeme, ale které samy o člověku nemluví, příp. se brání tomu, aby byly s pojmem člověk spojovány. Descartova filosofie rozděluje člověka na myšlení (res cogitans) a tělo, které je součástí fyzikálního světa (res extensa). Chápeme-li člověka jako určitý celek myšlení a těla, je tedy nesprávné tvrdit, že východiskem Descartovy filosofie je člověk. Podobné obtíže potkáme u mnoha filosofií, které nějak vycházejí z pojmu vědomí. Jiným významným příkladem je Heideggerův pojem "pobyt" (Dasein), který autor důrazně odmítá identifikovat s pojmem člověk. Význam termínu pobyt (podobně jako Descartova cogito nebo Kantova transcendentálního vědomí) je spíše ontologický než antropologický. Tuto obtíž je možno vyjádřit tvrzením, že vztah otázky po člověku a otázky po bytí je ve XX. století zproblematizován. Jistou výjimku tvoří Sartre, který se k pojmu člověk hlásí a mohl by být proto zařazen pod bod 2.

4. Zvláštní skupinu tvoří tzv. "filosofická antropologie". Termín filosofická antropologie je samozřejmě možno používat pro jakoukoli filosofickou nauku o člověku. V užším smyslu je ovšem tento termín používán pro filosofický proud, jehož počátek spadá do 20. let XX. století a který je spjat se širším používáním termínu antropologie. V souvislosti s rozvojem biologie na jedné straně a s rozvojem etnologických bádání na straně druhé se objevily speciální vědecké disciplíny, které pojednávají o člověku jako o živočišném nebo kulturním fenoménu. Rozvoj těchto disciplín byl velmi bouřlivý, takže dnes je antropologie velmi široký, rozvětvený a samostatný vědní obor. Antropologie jako speciální věda má tři základní odvětví: fyzická antropologie (zabývající se člověkem jako živočišným druhem, patří sem také zkoumání živočišných předchůdců člověka), kulturní antropologie (zabývající se výzkumem kultur, zejména primitivních společností) a sociální antropologie (zabývající se člověkem jako společenskou bytostí, je to disciplína blízká sociologii). Filosofická antropologie v úzkém slova smyslu vznikla jako reakce na rozvoj těchto speciálních výzkumů o člověku ve snaze dát rozmanitým dílčím poznatkům o člověku obecný filosofický rámec. Snaha o obecné pojetí člověka ve změti biologických, evolučních, národopisných a psychologických poznatků je patrná i z klíčových děl tohoto směru: Místo člověka v kosmu (1928) Maxe Schelera, Stupně organického a člověk (1929) Helmutha Plessnera nebo Člověk. Jeho přirozenost a jeho místo ve světě (1940) Arnolda Gehlena. Do tohoto rámce zapadá také Místo člověka v přírodě francouzského jezuity, teologa a paleontologa Theilarda de Chardin.

Psychofyzický dualismus

Přemýšlíme-li o člověku, jednou z prvních a zdánlivě nejpřístupnějších skutečností je jeho tělo. Lidské tělo je dokonce možno zkoumat jako těleso, zcela nezávisle na tom, že se jedná o tělo. Lidské tělo podléhá jako ostatní tělesa fyzikálním a chemickým zákonitostem (má hmotnost, je složeno z chemických prvků atd.). Tělo se ovšem od tělesa odlišuje tím, že je živé. Položíme-li za své východisko tělo jako těleso, budeme náchylní k tomu chápat život jako určitou specifickou vlastnost některých těles, která je případně redukovatelná na jeho fyzikální a chemické vlastnosti. Živé tělo potom budeme chápat jako druh stroje. Tento přístup je typem redukcionismu, který se snaží převést všechny biologické funkce na chemicko-fyzikální, případně pouze na fyzikální.
Člověk vykazuje v porovnání s ostatními živými těly ještě další vlastnosti přesahující čistě biologickou úroveň - myslí, rozhoduje se, je smutný nebo veselý, má naději nebo si zoufá. Chceme-li člověku přisoudit tyto vlastnosti nebo stavy, bylo by velmi obtížné vycházet od těla. Zatímco je poměrně dobře možné chápat biologické jevy, např. růst nebo trávení jako chemicko-fyzikální vlastnost nějakého tělesa, je prakticky nemožné tvrdit, že smutek nebo myšlenka je vlastností nějakého tělesa. 
Přesto existují zastánci redukcionismu, kteří budou tvrdit, že všechny vlastnosti jako smutek nebo radost jsou ztotožnitelné s nějakými chemickými pochody v lidském mozku. Pokud přijmeme toto stanovisko, nezačneme ovšem říkat, že mozek je smutný nebo že v něco doufá. Smutek i naděje se zásadně přisuzuje nějakému člověku (v přeneseném významu případně jiným osobám, o kterých nemáme přímou zkušenost - např. andělovi nebo Bohu, příp. bohům). Fyzikální redukcionismus tedy netvrdí, že smutek je vlastnost mozku, tvrdí spíše, že smutek je stav člověka, který lze plně objasnit a zdůvodnit chemicko-fyzikálními pochody v mozku. Redukcionista se tedy domnívá, že člověk je totožný se svým tělem a jeho pocity jsou totožné s nějakými stavy jeho mozku. Tvrzení "Jan je smutný" by tedy chápal jako nesprávné nebo zkrácené vyjádření tvrzení "V mozku těla, které nazýváme Jan, probíhají procesy, které nazýváme smutkem."
Tento typ redukcionismu, vycházející z mechanicko-fyzikálního pohledu na svět (tj. z názoru, že celý svět je nějakým velkým mechanickým strojem, nějakými velkými hodinami) je často nazýván materialismem a bývá odmítán ve jménu lidské duše. Námitka potom zní: Materialismus zapomíná, že člověk nemá jen tělo, ale má i duši. Tato námitka chce zavést kromě těla ještě druhý princip, duši. Takový pohled je v naší řeči přítomen velmi silně. Mluvíme o tělesném a duševním zdraví, o duševním rozpoložení, duševních stavech apod. Jak takový krok napomáhá k pochopení přisouzení nějakého duševního stavu nějakému člověku? Řekneme-li nyní, že Jan je smutný, budeme asi předpokládat, že smutek je vlastností jeho duše, nikoli jeho těla (mozku). Tomu napomáhají poetické obraty typu "Má duše je smutná.". Ačkoli se tento přístup zdá mnohem přijatelnější než ten fyzikalistický, má velmi podobnou povahu a podobné důsledky. Ptejme se: Je smutný Jan nebo jeho duše? Kdo je to vlastně ten Jan, který má svou duši, která je smutná? Snadno můžeme dojít k podobně jednostrannému závěru jako v případě těla, tj. ke ztotožnění člověka s jeho duší. Potom by tvrzení o Janově smutku znamenalo: "Duše, kterou nazýváme Jan, je smutná." Pak by ovšem nastaly naopak problémy s výrazy týkajícími se těla. "Jan má zlomenou nohu" by znamenalo: "Noha těla, se kterým je spojena duše, které říkáme Jan, je zlomená." 
Když říkáme "Jan je smutný" nebo "Jan má zlomenou nohu", připisujeme tyto stavy vždy nějaké osobě, tedy Janovi, nikoli jeho tělu nebo jeho duši. Říkáme-li totiž "Janovo tělo" a "Janova duše", znamená to, že Jan je někdo, kdo má nějaký vztah ke svému tělu i ke své duši, které s ním nejsou totožné. Duše a tělo pak přestávají být samostatnými jsoucny. Lidské tělo není tělem, není-li tělem nějakého člověka, a totéž platí o lidské duši. Ukazuje se, že člověk je jakési zvláštní jsoucno, o kterém je možno vypovídat tělesné i duševní vlastnosti. Tělo a duše pak jsou pomyslné konstrukce. Tělo je pomyslným nositelem tělesných vlastností člověka a duše je pomyslnou nositelkou vlastností duševních.
Rozdělení lidských vlastností na tělesné a duševní není ovšem bez problémů. Tělesné vlastnosti můžeme vymezit srovnáním s neživými předměty. Tělesná vlastnost člověka je ta, kterou je možné přisoudit i neživému jsoucnu, např. hmotnost, barva, tvrdost apod. Právě tato shoda svou snadností svádí k představě, že lidské tělo je jakýmsi tělesem. Je-li ovšem lidské tělo tělesem, pak zbývá jedna z výše zmíněných možností. V jednom případě je člověk právě tímto tělesem, které má ovšem (např. díky své složitosti) speciální vlastnosti, ve druhém případě toto těleso není člověkem a člověk je jiným jsoucnem (duší), které je s tímto tělem-tělesem nějak svázáno.
Jednoznačnost přisouzení duševních vlastností nějaké duši nezávislé na těle je navíc mnohem obtížnější. Nejlepšími kandidáty na čistě duševní vlastnosti je zřejmě myšlení a chtění. Ani tyto vlastnosti ovšem nejsou bez problémů - je obtížné např. mluvit o myšlení, které nemá žádnou oporu ve smyslovém poznání. Smyslové poznání pak je jednou z oblastí, kde se problematičnost rozdělení na duševní a tělesné vlastnosti jasně ukazuje. Předmět např. vidím vždy v perspektivě dané polohou mého těla, hmatám svými prsty apod. Co s takovými "duševními" stavy jako jsou ztráta orientace v prostoru, rozlišování levé a pravé nebo bolest zubů?
Jako první přiblížení otázky po člověku tedy musíme nejprve odmítnout rozlišení na duši a tělo, chápané jako samostatná jsoucna. Vidíme, že člověk je jednotou rozličných vlastností. Pokud rozlišíme tyto vlastnosti na "tělesné" a "duševní", můžeme tuto jednotu nazývat psychofyzickou. Toto rozlišení je ovšem samo velmi problematické. 
Nedokonalostí tohoto předběžného poznatku je to, že odpovídá na otázku "Co je člověk?", nikoli na otázku "Kdo je člověk?". Tvrzení, že Jan je jednotou svých psychických a fyzických vlastností, je jistě nedostatečné.

Přírodovědecký přístup

Člověk není pouze předmětem zájmu filosofie, ale také předmětem intenzivního zájmu mnoha vědeckých disciplín: medicíny, biologie, historie, psychologie, kulturní, sociální a fyzické antropologie a dalších. V této přednášce se zaměříme na přírodní vědy. 
O speciálních vědách jsme řekli, že se od filosofie liší mimo jiné jasnou vymezeností svého předmětu. Pro přírodní vědy je člověk vždy již předem zařazen do nějakého druhu jsoucen odpovídajícího zájmu příslušné vědy. Člověk jako jedno z přírodních jsoucen může mít vlastnosti, které se významně liší od jiných přírodních jsoucen. Přesto však soubor jeho vlastností je omezen oblastí, která příslušnou vědu zajímá. Z hlediska fyzické antropologie je například významným znakem člověka jeho vzpřímená chůze. Tato věda tedy může definovat člověka jako živočicha, který chodí vzpřímeně. Toto vymezení je jistě správné a zachovává dokonce člověku výlučnost v porovnání s ostatními zvířaty. Člověk zde není pouhé zvíře, je to zvláštní a jedinečné zvíře, jehož jedinečnost spočívá ve vzpřímené chůzi.
Pro mechanistickou fyziku je člověk zvláštní, nesmírně komplikovaný stroj (pro jednoduchost se zde omezíme na newtonovskou fyziku). Mechanistická fyzika nepřiznává zvláštní statut žádnému živému organismu. Veškerý život chce chápat jako speciální případ chemického pochodu, přičemž chemické pochody je možno redukovat na pochody fyzikální.
Omezení každé jednotlivé speciální vědy na určitou oblast jevů je oprávněné a je výsledkem metodického rozhodnutí: fyzická antropologie se vědomě omezuje na anatomický vývoj člověka, newtonovská fyzika se vědomě omezuje na mechanické jevy, síly a pohyby. Toto metodické omezení se ovšem stává nelegitimním redukcionismem, pokud začne příslušná věda tvrdit, že jevy, na které se omezila, stačí k úplnému vysvětlení i těch jevů, které příslušná věda nezkoumá. 
Důležitým příkladem redukcionismu ve vztahu k člověku je právě mechanicismus, příp. šířeji fyzikální determinismus. Fyzikální determinismus tvrdí, že vše, co se ve vesmíru odehrává, se řídí přírodními zákony na základě jednoznačné kauzality: vše, co se děje, má svou příčinu a každá příčina má jednoznačný účinek. (O mechanicismu mluvíme, pokud příslušnými zákony jsou Newtonovy zákony). Je nepřesné označovat fyzikální determinismus jako materialismus. Přírodní zákony je totiž těžko možné považovat za hmotné, navíc fyzikální determinismus není v rozporu s představou, že tyto zákony byly dány Bohem. Kromě toho může existovat i psychologický determinismus, který připouští existenci duše. Ta se ovšem chová podle přesně daných zákonů.
Jedním z problémů fyzikálního determinismu je existence vědomí. Vědomí je jev, který se fyzikálnímu popisu vesmíru vymyká. Fyzika má proto tendenci vidět vědomí jen jako "vedlejší produkt"- epifenomén fyzikálních pochodů probíhajících v mozku. Tak jako elektromagnetické vlnění určité vlnové délky se projevuje jako barva, přestože barva jako taková není zvláštní fyzikální vlastnost, podobně vědomí je jen jakýmsi projevem pochodů v nervové soustavě. Silným argumentem pro toto pojetí je možnost ovlivňovat stavy vědomí drážděním nervové soustavy, nebo například chemicky pomocí drog - stav vědomí se ukazuje jako důsledek nějakého fyzikálního zásahu, zdá se tedy rozumné předpokládat, že veškeré vědomí je takovým výsledkem složitých chemicko-fyzikálních pochodů. Takový přístup je typickým příkladem redukcionismu.
Hlavním problémem fyzikálního determinismu je ovšem fakt lidské svobody. Pokud je totiž lidské vědomí produktem deterministicky probíhajících fyzikálních jevů, pak je svoboda rozhodování pouhou iluzí. Člověk má pocit, že se svobodně rozhoduje, ale ve skutečnosti jsou jeho chování, jeho myšlenky, pocity a rozhodnutí předem určeny. Pokud bychom měli dostatek informací o vesmíru a rychlou výpočetní techniku, mohli bychom spočítat, co bude ve vesmíru přesně probíhat, včetně lidského chování. 
Existují pokusy vyřešit tento problém fyzikálními prostředky. Současná fyzika totiž není přísně deterministická, počítá s jevy, které nastávají pouze s určitou pravděpodobností, s neurčitostí některých veličin a podobně. To, jak se zdá, vytváří prostor pro lidskou svobodu. Ve skutečnosti je takové vysvětlení stejně redukcionistické jako popření lidské svobody. Problém fyzikálního determinismu spočívá v metodickém omezení fyziky na určitý typ jevů a následné snaze vysvětlit pomocí těchto jevů i ostatní skutečnosti, jako je vědomí nebo svoboda. Aporii lidské svobody je nutno řešit důsledným dodržováním metodických hranic fyziky.
Důležitou součástí našeho fyzikálního pohledu na člověka je rozvoj výpočetní techniky. Počítače jsou konstruovány tak, aby suplovaly některé úkony lidské mysli (např. počítání nebo pamatování si). To se obráží i v používané terminologii - mluvíme o paměti počítače, říkáme, že počítač něco hlásí apod. Tyto metafory (přenesení lidských vlastností na počítač) zpětně ovlivňují chápání lidských úkonů po vzoru počítače. Podléháme např. dojmu, že lidské myšlení probíhá podobně jako chod procesoru. Když se řekne, že lidská paměť je jako kniha (která také slouží k uchovávání informací), chápeme to jako básnickou metaforu, přirovnání z oblasti výpočetní techniky jsou ovšem mnohem sugestivnější.
Prototypem současné přírodovědy je (matematizovaná) fyzika. Proto se přírodovědecký přístup často ztotožňuje s přístupem fyzikálním. Za protiklad přírodovědeckého přístupu pak bývá chápano přiznání existence duše. Duše ovšem může být součástí přírodovědeckého přístupu. Např. Aristotelovo pojednání "O duši" spadá do jeho přírodovědeckých spisů, duše je zde chápána jako přírodní skutečnost, podobně jako v moderní fyzice přírodní zákony. Speciálněvědní pojetí duše se často objevuje také v psychologii, pokud je duše chápána jako druh jsoucna, odlišný od hmoty, který má své zákony, podle kterých se řídí. C.G. Jung si např. všímá, že zákonitosti duševního života jsou velmi podobné některým zákonitostem fyzikálního světa, a vyslovuje domněnku, že se snad jedná o dva vzájemně si odpovídající světy.

Duše

Vztah pojmu duše a otázky po povaze člověka není nijak přímočarý. Pojem duše slouží především k vyjádření jednoty, trvalosti, příp. hodnoty jistých kvalit, které u člověka, ale i u jiných živých tvorů pozorujeme. Základní charakteristika, kterou duše nese, je život a jeho základní znak - schopnost vlastního pohybu v kontrastu k pohybu způsobenému vnějším působením (viz Faidros 245d). Duše v tomto smyslu není něčím, co je charakteristické pro člověka, nýbrž pro každé živé jsoucno. Základním nositelem duše pak může být celý svět, je-li chápán jako živý, tedy mající svůj pohyb sám ze sebe. Odtud také pramení jeden z důkazů nesmrtelnosti duše chápané ovšem právě především jako duše světa: je-li duše principem pohybu, pak je věčná, protože pohyb nemůže nikdy ustat. Jiný argument pro nesmrtelnost duše (podobně jako ten předchozí se nachazí v Platónově dialogu Faidón) využívá neslučitelnosti protikladných principů a dovozuje, že duše jako samotný princip života nemůže nikdy přijmout smrt. Tyto argumenty ukazují, že problém duše nemusí přímo souviset s otázkou po povaze jednotlivého člověka a jeho osudu. Nesmrtelnost duše nevylučuje smrtelnost jednotlivého člověka. Blíže k zájmu o jednotlivý lidský osud má nábožensko-mýtická představa duše (pravděpodobně pythagorejského a orfického původu) přecházející z jednoho těla do druhého a mravní funkce duše jako nositelky trestu nebo odměny za skutky vykonané v jednotlivých životech.
Přírodovědecký charakter zájmu o duši je ještě výraznější u Aristotela, který chápe duši jako skutečnost (entelechii) těla. Duše podle Aristotela je to, čím živé tělo je ve své aktualitě (O duši 2,1). Duši mají i rostliny a živočichové, nejen člověk. Rostliny mají ovšem duši, která je schopná pouze vegetativních funkcí, nerozumní živočichové mají smyslovou duši, která umožňuje vnímání a člověk má duši, která je schopna rozumových úkonů. Člověk je zde tedy zařazen do celku živé přírody. Podstatné antropologické otázky, týkající se smyslu a poslání lidského života, se nachází v jiných souvislostech (v Aristotelových Etikách, Politice, Rétorice, Poetice a částečně Metafyzice). Duše jako skutečnost (forma) živého těla znamená zásadní jednotu živého těla, vylučuje každý dualismus. Tělo nemá žádnou "vlastní" formu - např. jako má socha - ke které by dodatečně přistupovala duše. Smrt tedy pro Aristotela znamená substanciální změnu, při které jedna forma (tj. duše) zaniká a vzniká forma těla jako pouhého tělesa, shluku organických látek. Aristotelova duše je tedy smrtelná (neboť člověk je smrtelný). Aristoteles sice mluví o nesmrtelném aktivním rozumu, ten ovšem zřejmě nemá individuální povahu - je jakýmsi zdrojem všeho myšleného, na kterém má každá jednotlivá rozumná duše po dobu své existence účast.
Na Aristotelovo pojetí duše jako substance těla navazuje s různými variacemi velká část filosofické tradice, včetně křesťanského středověku. Jan Duns Scotus např. přebírá Aristotelovo učení i s konkluzí, že duše je smrtelná - nesmrtelnost duše považuje za pouhý předmět víry. V průběhu středověku se ovšem prosazují také platonizující tendence, které chtějí dát duši samostanou existenci - duše by pak byla nikoli formou těla, ale jakousi samostaně existující (subsistující) formou, která je s tělem více či méně těsně spojena. Mimořádně komplikované spojení obou tendencí nacházíme u Tomáše Akvinského. Tomáš vychází z aristotelské nauky o látce a formě, ale pokouší se ukázat, že rozumová duše vykazuje aktivity, které jsou na těle zcela nezávislé, totiž chápání forem věcí. Jestliže je tedy duše ve své činnosti na těle částečně nezávislá, může v omezené podobě přetrvat i po jeho zániku. Tomáš v tomto bodě využívá Aristotelovu zmíněnou nauku o aktivním rozumu, který je na těle nezávislý a odvozuje z ní nezničitelnost individuální duše. Duše i po smrti ovšem zůstává formou těla, které zaniklo a její existence je tedy neúplná.
Pojem duše byl v moderní době postupně vytlačen ve prospěch pojmu vědomí. Počátky tohoto procesu můžeme hledat již v novoplatonismu a u Augustina v důrazu na introspekci. Duše se chápe jako schopnost odvrátit se od světa a pozorovat své nitro, které je přístupem k božské skutečnosti. Descartovo "Cogito ergo sum" se pokouší o radikální spojení faktu vědomí a duchovní substance (res cogitans). Toto spojení je ovšem brzy podrobeno zásadní kritice. 
Ukázkou problematičnosti spojení duše a vědomí je problém, který řešil J. Locke. Pokud je podstatou duše vědomí vlastní aktivity, pak spící člověk nebo člověk v bezvědomí duši nemá. Zde je vhodné si všimnout, že tato námitka se nevztahuje na Aristotelovu definice duše. Aristoteles totiž říká, že duše je první skutečností organického těla, přičemž první a druhá skutečnost se k sobě mají např. jako zrak a aktuální vidění. Aristotelova duše je tedy principem jednotlivých životních aktivit, nikoli těmito aktivitami samotnými.

Vědomí

Vědomí je jedním z významných kandidátů na definující vlastnost člověka: člověk se od zvířat liší tím, že má vědomí. Vědomí vykazuje dvojí zaměření - první z nich nazvěme intencionalita, druhé sebedanost.
Intencionalitou nazýváme skutečnost, že každé vědomí je vždy vědomím něčeho. Každé vědomí má svůj "předmět", svůj intencionální pól. Intencionální předmět zde ovšem nesmíme chápat jako něco předem existujícího, co se později případně stane předmětem vědomí. Pojem intencionálního předmětu chce postihnout přítomnost předmětu pro vědomí. Zda předmět "skutečně" existuje nebo neexistuje není podstatné. Uveďme jako příklad vidění stromu. Vidět strom je nějaká událost vědomí (bez vědomí není možné nic vidět). Toto vidění má svoje charakteristiky, které jsou odlišné např. od slyšení nebo od vzpomínky. Vidíme-li strom, přirozeně předpokládáme, že tento strom je nějakým předmětem nezávislým na skutečnosti, že ho vidíme. To ovšem není to, co máme na mysli pod pojmem intencionální předmět. Pokusíme-li se předpokládat, že strom, který vidíme, ve skutečnosti, žádnou nezávislou existenci nemá, zjistíme, že to na skutečnosti našeho vidění nic nemění. Vidění stromu má svůj intencionální předmět bez ohledu na to, co je strom mimo skutečnost, že je poznáván. Na druhou stranu nemůže existovat vědomí, které by nebylo vědomím něčeho. To vyjadřujeme tvrzením, že každé vědomí je intencionální. 
Druhým základním rysem vědomí je sebedanost. Každé vědomí je současně sebevědomím, je nějakým způsobem samo sobě přítomné, dané. Tato sebedanost doprovází přítomnost intencionálního předmětu. Vědomí není samo sobě přítomno jako intencionální předmět. Chce-li vědomí učinit sebe samo intencionálním předmětem, musí se zaměřit na nějaký svůj úkon. Mohu např. učinit předmětem své vidění stromu. To je ovšem něco jiného než způsob, jakým jsem sám sobě přítomen v okamžiku, kdy jsem plně zaujat stromem, který vidím. Tyto dva způsoby přítomnosti sobě samému můžeme rozlišit dvojicí výrazů sebedanost - sebereflexe. Sebereflexe bude znamenat, že vědomí se výslovně snaží učinit sebe sama předmětem své intence, sebedanost je naopak nutnou součástí každého vědomí. 
Descartovo "Cogito, ergo sum" v sobě zahrnuje obě složky: sebedanost i sebereflexi. Sebedanost je přítomna v "cogito" v podobě zamlčeného "ego" - "ego cogito". Každé "myslím" je "já myslím". Toto cogito musí mít svůj intencionální předmět, musí mít své "cogitatum". Dovození "ergo sum" je výsledkem reflexe nad faktem intencionálního vědomí. Filosof poukazuje na to, že "cogito" spolu vždy nese "ego", mohu se mýlit o čemkoli, ale samotný fakt omylu spoluzahrnuje toho, kdo se mýlí. Váha tohoto slavného argumentu je závislá na tom, do jaké míry sebereflexe vědomí postihuje sebedanost. V našem příkladu se stromem: chceme-li učinit své vidění stromu předmětem zkoumání, musíme alespoň "koutek oka" odvrátit od stromu a zaměřit ho na své vidění stromu. To, co takto zachytím, již není zcela totožné s tím, co jsem zachytit chtěl. Navíc (a především) takto zachycené vědomí je v roli předmětu, není to "žité" vědomí, ztrácí svou aktualitu. Reflektovanému vidění stromu tedy chybí něco podstatného, chybí mu právě sama podstata faktu sebedanosti. Tyto poznámky ukazují na omezenost použitelnosti Descartova argumentu, jakož i na meze "transcendentální reflexe" (Kant a především Husserlova transcendentální fenomenologie).
Pro vědomí je konstitutivní právě rozdvojenost mezi sebedanost a intencionální vztaženost k předmětu. Vědomí, které není vědomím něčeho od sebe jiného, nemůže být vědomím. Podstatná je tedy jinakost, odlišnost, alterita. Aby mohlo být vědomí odlišné od toho, čeho je vědomím, musí být ovšem současně také samo sebou. Podtrhujeme slovo současně, protože vědomí nelze vysvětlit pomocí dvou předmětů (např. Slunce a nervové soustavy), které dodatečně vstupují do vztahu dráždění. Zahřeje-li Slunce kámen, pak tato změna kamene je zcela pasivní, není to výraz vědomí kamene, protože tu není vztah kamene ke Slunci jako k něčemu od něho odlišnému.
Prchá-li před světlem netopýr, je to již více jeho vlastní pohyb, vlastní aktivita, protože pohyb netopýra je výrazem jeho vztahu k něčemu od něho odlišnému, netopýr sleduje svůj zájem. Přesto (jak se domníváme) netopýrovi není jeho vlastní zájem zcela přítomen. Řekneme-li, že si není svého zájmu plně vědom, míníme tím, že rozdíl mezi ním a světlem jako působící příčinou není dostatečně ostrý. Světlo Slunce není dostatečně jasně přítomno v reakci netopýra na světlo, v nervovém vzruchu, v pohybu křídel. Světlo je tak příčinou, která do jisté míry pouze předchází fyziologickou reakci. Reakce je vědomá do té míry, do jaké je světlo jako něco odlišného přítomno v reakci na ně a jako něco přítomného odlišného v této reakci. Když hledí na Slunce člověk, je si Slunce jako něčeho od sebe odlišného plně vědom. Tam, kde není vědomí této odlišnosti, mluvíme o bezděčnosti, podvědomí apod. 
Tato analýza vědomí jako vztaženosti k jinému ukazuje nemožnost chápat umělou inteligenci jen na základě složitosti procesů odehrávajících se v počítačích. Můžeme říci, že počítače začnou myslet ne tehdy, až budou schopny extrémně složitých operací srovnatelných s pochody v lidském mozku, ale tehdy, až začnou mít vztah ke svému okolí jako k něčemu od sebe odlišnému. Do té doby je sebesložitější program stejně málo vědomím jako kus kamene.

Jednota zkušenosti

Popis lidského vědomí dospívá záhy k problému časového průběhu zkušenosti. V problému časové jednoty vědomí hraje důležitou roli povaha vnímání přítomnosti (v krátkodobé perspektivě) a otázka paměti (v dlouhodobé perspektivě).
Zkušenost má charakter stálé plynoucího teď, charakter přítomnosti, jejíž konstitutivní součástí je její příchod z budoucnosti a okamžitý přechod do minulosti. "Stojící vědomí" není živým vědomím, neumožňuje zkušenost (jako spící zámek v Šípkové Růžence). Tento paradox času, který je neoddělitelně spojen s vědomím, a vědomí neoddělitelně spojeného s časem popsal Augustin v XI. knize svých Vyznání. Pokus chápat přítomnost jako bezrozměrné "teď" vede k aporii: budoucnost ani minulost neexistují a přítomnost je tak krátká, že nemůže mít žádný obsah. Husserl proto v Augustinových stopách v analýze časového vědomí zdůrazňuje rozpětí přítomnosti do budoucnosti (protence) a do minulosti (retence). Přítomnost je tedy jednotou přicházejícího a odcházejícího, má určitý rozměr, není bodová. Slovo "teď" v okamžiku svého vyslovení tvoří jednu přítomnost, kterou nelze rozdělit na nekonečně mnoho po sobě jdoucích okamžiků. K otázce paměti se vrátíme později.
Průběhový charakter vědomí s sebou přináší problém jednoty zážitkového proudu. Jak je možné, že mluvíme o jednom a témž vědomí, když se ve skutečnosti jedná o stále se měnící proud zkušenostních obsahů? To, co prožívám dnes, je zcela odlišné od toho, co jsem prožíval včera, před týdnem, před rokem. Jakým právem tedy mohu říci, že jsem to stále já sám, kdo zakouší? Je to podobná otázka jako otázka po jednotě tekoucí řeky ve slavném Herakleitově výroku "Nevstoupíš dvakrát do téže řeky". Stejně bychom mohli říct, že vědomí není v žádných dvou okamžicích stejné.
Herakleitovský obraz řeky v sobě obsahuje jako vztažný bod toku břehy a koryto, ve kterém řeka teče a které se (relativně) nemění. To může navodit otázku: V čem "teče" vědomí? Co je podkladem spojujícím v jednotu rozličné obsahy vědomí? Tato otázka vede k pojmu subjektu, něčeho, co je podloženo pod zkušenost. 
K problému časové jednoty se přidává (a v jistém smyslu mu předchází) problém jednoty různých složek vědomí. V jednom okamžiku vidím, slyším, cítím, vzpomínám si, držím slovo a podobně. Jak vysvětlit, že např. subjekt slyšící a subjekt vidící je jeden a tentýž?
K takovému subjektu, nositeli vědomí, dospívá Descartes, když ve snaze najít základ pravdy o skutečnosti pochybuje o všem, o čem je pochybovat možné. I když v metodické pochybnosti přesvědčím sám sebe, že vše je iluze, nic neexistuje a nikdy neexistovalo, přesto zde zůstává někdo, kdo se mýlí, kdo myslí celý ve skutečnosti neexistující svět. Tento "někdo" je charakterizován jako res cogitans, myslící věc - existuje jistě nějaká věc, která myslí. Tím je otázka po souvislosti vědomí zodpovězena dříve, než byla položena. Z této perspektivy se zdá, že jednota a souvislost vědomí nejen není problémem, je dokonce nejjistější věcí ze všech. 
Zdá se však, že problémy spojené s jistotou vědomí jsou nevyhnutelné. Odhlédněme teď od problému jednoty různých složek vědomí i od skutečnosti, že vědomí sebe sama jako "já" je skutečnost nesamozřejmá (dítě k němu dochází dosti složitě), a zaměřme se na časovou dimenzi problému. V daném okamžiku si jsem jist, že existuji, protože i kdybych se mýlil, přesto jsem, totiž právě jako ten, kdo se mýlí. O okamžik později již ovšem nemohu s jistotou tvrdit, že jsem tím, kdo se před chvílí mýlil, kdo si byl před chvílí sám sebe vědom. Mohu si být pouze jist, že si myslím, že jsem před chvílí existoval, ale v tom se mohu mýlit. Již ve chvíli, kdy docházím k závěru ergo sum, si nemohu být jist, zda ten, kým jsem, je totožný s tím, o kterém jsem řekl cogito. Měl bych tedy říci spíše: Myslím, tedy jsem byl, když jsem myslel. To však již nemohu vědět s Descartem požadovanou jistotou. Ukazuje se, že jednotné vědomí je Descartem již předem předpokládáno.
Předpoklad existence subjektu jako podkladu proměnlivého vědomí je pokusem odpovědět na to, kdo je nositelem všech vlastností, o kterých byla řeč v souvislostí s duší a tělem, kdo je onou psychofyzickou jednotou (v případě Descarta spíše pouze psychickou jednotou). Představa subjektu, která se vnucuje velmi naléhavě, ovšem čerpá svou sílu ze srovnání s neživými věcmi. Máme tendenci předpokládat nějakou věc, která je přetrvávajícím a sjednocujícím podkladem všeho vědomého. Existence takové věci je ovšem pouhou spekulací a navíc (a především) nevysvětluje zkušenost, kterou o jednotě sebe sama máme. Jistota (příp. nejistota) o tom, že jsem sám sebou, nepramení z vědomí o existenci nějaké věci, která leží pod mou zkušeností a sjednocuje ji.

Ipseita a identita

S Paulem Ricoeurem můžeme rozlišit totožnost věci a totožnost osoby pomocí latinské dvojice idem - ipse, jako identitu a ipseitu. Věc je identitická sama se sebou, je z různých pohledů a v různém čase tatáž. Identita věci spočívá v její časoprostorové kontinuitě a v neměnnosti vlastností. To pro jednotu osoby platí jen omezeně. V češtině překládáme "ipse" slovem "sám" (ovšem nikoli ve smyslu "bez doprovodu"). Řekneme-li: "Přišel sám prezident", neznamená to (jak by to bylo u věci) "Přišel někdo, kdo je totožný s prezidentem". Neznamená to ani nějakou neměnnou trvalost vlastností. Ipseita, jednota člověka je naopak nerozlučně spjata s tím, že se mění, vyvíjí, vzdělává.
Skutečnost, kterou nazýváme ipseitou vysvítá ve funkci gramatických osob (já, ty, on). Mluvím-li o sobě, pak nemluvím o nějaké věci, která má nějaké speciální vlastnosti (např. tu vlastnost, že právě mluví). Rozdíl mezi ipseitou a identitou je vidět v rozdílu mezi tvrzením: "Ten, kdo právě mluví, je přesvědčen, že . . ." a tvrzením "Jsem přesvědčen, že . . .". Podobně nelze zájmeno "ty" nahradit popisem "ten, ke komu právě mluvím", zatímco u neživého předmětu by podobná identifikace byla přijatelná (kámen, který držím v ruce). Identifikace se vždy děje ve třetí osobě (on), a proto mluvení "o někom" v jeho nepřítomnosti je snadno vnímáno jako porušovaní jeho důstojnosti. Právě tento rozdíl Descartes (a po něm mnozí další filosofové až dodnes) přehlíží, když přechází od "ego cogito" k "res cogitans".
Každá osoba má ovšem díky své tělem charakterizované přítomnosti i svoji identitu. Tato identita je charakterizována jménem, příjmením, datem a místem narození apod. Na otázku, kdo jsem, neodpovídáme pouze: "Já jsem já", ale také pomocí své identity: "Jsem ten a ten, student, učitel . . .". Tyto identifikační údaje neslouží pouze někomu druhému k tomu, aby o mě mohl mluvit ve třetí osobě, jsou naopak důležitou součástí toho, jak vnímám sám sebe. Nejedná se o čistě vnější charakteristiky, zatímco skutečná pravda o mně samotném by se ukrývala v nějakém čistém vědomí. Významným příkladem toho, jak se vnější charakteristika proplétá se sebeuvědoměním, je pohlaví, které se dokonce promítá do gramatického rodu (v různých jazycích různě silně), a to i v první osobě: rozdíl "Jsem veselý"/"Jsem veselá".
V jednotě vyjádřené ipseitou lze rozlišit dvě složky. První z nich je stálost toho, co nazýváme charakterovými vlastnostmi (charakter zde neznamená mravní kategorii, ale spíše popis, např. charakter literárního hrdiny). Každý člověk má nějaké charakterové vlastnosti, které jsou pro něho charakteristické, je např. hloubavý nebo bezstarostný, veselý nebo melancholický. Tato charakteristika jistě nemůže sloužit k vnější identifikaci, přesto však stojí blízko identitě vlastností předmětu. Charakter člověka je čímsi na pomezí identity a ipseity. Když se výrazně změní charakterové vlastnosti někoho, koho známe, např. když jsme ho dlouho neviděli, říkáme: "Je z něj úplně jiný člověk." nebo "Už není tím, kým býval."
Druhou složkou jednoty ipseity je mravní integrita. I člověk, který se zcela charakterově změnil, může držet slovo, přebírat odpovědnost za své činy, nést odpovědnost. Slovo odpovědnost pochází z této schopnosti odpovědět, odpovědět na otázku typu "Kdo to udělal?", "Kdo tam půjde?" slovem "Já!". To není nějaký popis typu "Ten a ten, takových a takových vlastností", ale převzetí odpovědnosti. Tato složka se zdá pro definici jednoty osoby klíčová. Člověka, který není této odpovědnosti, této integrity schopen, charakterizujeme jako nesvéprávného, čímž ztrácí plnou kvalifikaci osoby. Naopak mluvíme o právnických osobách, jako jednotkách schopných určitých úkonů a nesení odpovědnosti za ně. Nemusíme se cítit vázáni sliby, které jsme dali jako malé děti, protože jsme byli "někým jiným".
Rozhodujícím faktorem pro jednotu osoby je, jak už jsme zmínili, paměť. Ta je nutnou součástí sebeporozumění i možnosti převzít odpovědnost. To, co už jsme zapomněli, tvoří součást nás samých snad jen nepřímo. K možnosti někoho za něco potrestat nebo pochválit nutně patří, že si na to pamatuje, je třeba mu to připomenout. Paměť je jakýmsi zhuštěným časem a delší časový úsek je naopak konstituován pamětí. O tom, co je příliš dávno, říkáme "Je to tak dávno, že už to ani není pravda." Tato dávnost pak není závislá na "objektivním čase" - může to být třeba jen několik dní. Paměť je součástí mravní integrity (tedy schopnosti nést odpovědnost), není to něco mechanického, nestačí konstatovat: "Pamatuji si." - "Nepamatuji si." Součástí paměti je práce s pamětí. To, co považujeme nebo chceme považovat za součást své osoby,se snažíme si zapamatovat (např. formou deníku), vzpomínáme na to (výročí, oslavy), paměť se očišťuje (zpytování svědomí) apod. 
Paměť tedy není nějaká neměnná zásobárna fakt. Je to zdroj, který se přetváří a dotváří v nějaký příběh. Vzpomínáme a vyprávíme, co se včera, před rokem, kdysi událo, vyprávíme, co jsme zažili, vyprávíme svůj život. Modelovým příkladem tohoto vyprávění jsou Augustinova vyznání. Proto se Augustin po skončení vyprávění o svém životě ptá po povaze paměti a po povaze času. Vyprávění se netýká jen minulosti, vyprávíme i svou budoucnost, své plány. S P. Ricoeurem můžeme uzavřít, že základní charakteristikou jednoty osoby je to, že vystupuje jako původce a hrdina příběhu vlastního života.

Spolubytí a tělo

Skutečnost, že člověk nežije ve světě sám, nýbrž s druhými, patří k nejdůležitějším aspektům jeho existence. Bytí s druhými není sekundární záležitostí, která by snad vznikala sdružováním většího počtu jedinců, kteří by byli nejprve myslitelní sami o sobě. Spolubytí s druhými je naopak pro jednotlivce konstitutivní.
Chápání člověka primárně jako izolovaného jednotlivce, který teprve dodatečně hledá cestu k druhým, se nabízí v případě, že chápeme subjekt po vzoru věcí, se kterými se setkáváme ve světě, jako něco daného, jako pevný podklad zkušenostních obsahů. V takovém případě může být naopak obtížné vysvětlit, jak jednotlivý subjekt může vůbec dospět k poznání ostatních lidí. Je-li podle Descarta člověk sám sobě bezprostředně dán v sebevědomí, pak jiné vědomí není možné pochopit, ba ani rozpoznat. V Descartově světě, který je res extensa, se totiž nesetkáváme s vědomím a myšlením druhých lidí, ale pouze s tělesy, která vykazují zvláštní vlastnosti v porovnání s jinými tělesy. Namísto toho, abychom v těchto tělech rozeznali vědomí podobné našemu, je spíše pravděpodobné, že sami sebe začneme chápat jen jako význačné těleso, což vede k fyzikalismu, o kterém již byla řeč. Pokud se tomuto pokušení vyhneme, zůstane nepřekonatelná propast mezi jedinou “myslící věcí”, kterou jsem já sám, a světem věcí rozlehlých, kde není místo pro jiné myslící bytosti.
Vyjdeme-li od jedince, může tedy poznání druhých představovat problém. Jedno z řešení, která se nabízejí, je chápat poznání existence druhých jako úsudek, založený na podobnosti mého těla a těla druhých. Zjišťuji, že moje tělo je podobné a podobně reagující jako jiná tělesa, se kterými se setkávám ve světě, a z toho usoudím, že tato tělesa jsou s největší pravděpodobností obdařena podobným myšlením jako já sám. Tento výklad však zjevně odporuje nejzákladnější zkušenosti. Existenci druhého nezjišťuji úsudkem, naopak jeho přítomnost vnímám zcela bezprostředně. Pohled, který na mě druhý upírá, je neredukovatelným zážitkem, rozhodně se nejedná o úvahu typu: “Tyto předměty podobné předmětům, které používám k vidění, jsou namířeny směrem ke mně, a proto je velmi pravděpodobné, že existuje nějaké vědomí, pro které je moje tělo obsahem zkušenosti.” Takovéto chápání se zdá zcela absurdní, jeho přínos je však v tom, že obrací pozornost k problému vnímání vlastního těla.
Moje tělo je velmi záhadný předmět. Je to jakási součást světa, která je podivným způsobem spojena s obsahem mé zkušenosti. Chci-li např. změnit úhel pohledu, pak tento předmět se pohybuje na místo, které jsem si vybral jako stanoviště. Přitom se jedná o předmět, který si nemohu důkladně prohlédnout. Abych viděl temeno své hlavy, potřebuji k tomu nejméně dvě zrcadla a svou vlastní tvář mohu jen zřídka vidět jinak, než jak hledí do zrcadla. Vlastní tělo je také (a především) místem mého vnímání, nikoli jeho předmětem. Nejostřeji je to vidět na případě hmatu: hmatám tam, kde jsou moje prsty, nikoli někde ve svém duchu. Když mě bolí noha, pak není pouhou příčinou bolesti, ale je také místem bolesti. Klasifikace pěti smyslů jako pěti základních a vzájemně nepřevoditelných způsobů vztahu ke světu je úzce vázána k tělesným smyslovým orgánům. Mé vlastní tělo tedy není primárně jedním z pozorovaných předmětů. Je to soubor způsobů mé přítomnosti ve světě. Pozorování svého těla na videozáznamu (nebo na fotografii) je obvykle spojeno s pocitem nesouladu mezi tím, jak jsme situaci prožívali a jak ji vidíme na zachyceném obraze. Nejsme zvyklí vnímat své tělo opravdu zvnějšku. Přesto právě vědomí, že mé tělo může být vnímáno jako předmět, zakládá vědomí identifikace s tímto tělem jako s mým tělem. Když ukazuji prstem na svoji hruď a říkám “já”, identifikuji se s postavením druhého, který hledí na moje tělo zvnějšku. 
Tím se dostáváme k základní rovině role druhého pro konstituci vlastního porozumění. Výklad poznání druhého vědomí jako úsudku na základě podobnosti je neuspokojivý nejen proto, že odporuje naší zkušenosti, ale ještě základněji proto, že moje tělo a tělo druhého si nejsou podobné, dokud nepochopím, že moje tělo může být vnímáno zvnějšku někým druhým jako součást světa. V tomto smyslu není možné odvozovat poznání druhého z poznání těla, ale naopak porozumění vlastnímu tělu se děje pouze na základě poznání existence druhého. Vnímání druhého je primární zkušeností. Ilustrací této skutečnosti jsou také malé děti, které mají s chápáním sebe sama daleko větší potíže než s chápáním druhých, a jejich sebepoznání se konstituuje pozorováním toho, jak je chápou druzí. Představa izolovaného jednotlivce je tedy utvořena na základě sebevědomí dospělého člověka, které se ovšem vytvořilo za pomoci druhých. Z předchozího výkladu také plyne, že tělesný charakter přítomnosti ve světě je pro tuto konstituci seberozumění klíčový, protože druzí nás vnímají skrze naše tělo.
Další rovina role druhého pro lidskou existenci je spjata s nemožností uchopit nezprostředkovaně spontaneitu vlastního vědomí, kterou jsme charakterizovali jako nepřístupnost sebedanosti vědomí jemu samému. Vědomí je sobě samému dáno vždy jen v reflexi na vlastní úkony. Sebevědomí má tedy charakter rozdvojenosti mezi pozorovatele a pozorovaného. Avšak čím více je člověk pohlcen nějakou činností nebo zkušeností, čím více je v nějaké události cele přítomen, tím méně je schopen sám sebe současně pozorovat a zpětná reflexe tedy může vycházet pouze z účinků, které událost zanechala ať už ve světě nebo v samotném vědomí. Prožijeme-li nějakou dramatickou událost, jsme obvykle velmi málo schopni popsat, “co se vlastně stalo”. To se netýká jen dramatických událostí, ale všeho, co se nás nějak bytostně dotýká. Vědomí, že člověk sám sebe nezná, je jedním z důležitých motivů Augustinových Vyznání. Z toho plyne, že to důležité o nás mohou vědět spíše druzí než my sami. Odtud pramení nezastupitelná role druhých (především v podobě přátelství) nejen pro základní konstituci sebevědomí, ale také pro porozumění příběhu, jehož jsme aktéry a který vyjadřuje, kdo jsem.
Poslední aspekt druhého, kterým se budeme zabývat, se úzce dotýká naší diskuse o významu zájmena první osoby “já”. Ukázali jsme si neredukovatelnost “já” na nějaké “on/ona/ono” se speciálními vlastnostmi, ale nevěnovali jsme pozornost ostatním osobním zájmenům, především zájmenu “ty”, ze kterého vyrůstá “my” jako “já a ty”. Druhá osoba je nezastupitelně přítomna již v charakterizaci “já” jako mluvčího, jako “toho, kdo právě mluví”. Řečová událost, vyřčení “já” je nemožné bez adresáta promluvy. Tento adresát je vždy nějaké “ty”. Je možno mluvit “o někom”, ale ne k někomu, kdo není osloven jako “ty”. M. Buber ve své knize Já a ty podtrhuje tuto skutečnost tím, že za základní zájmena považuje slovní dvojice “já-ty”, “já-ono”. Samotné zájmeno “já” je neúplné a dvojznačné. Význam získává až v jedné ze slovních dvojic, přičemž primární je dvojice “já-ty”. “Já” ze slovní dvojice “já-ono” je odvozené a je také jiné než “já” ze slovní dvojice “já-ty”.
Se stejnou nevyhnutelností se přítomnost druhého připomíná na úrovni mravní integrity, která je nejryzejším výrazem ipseity. Tuto mravní integritu jsme charakterizovali jako schopnost odpovědnosti a jako schopnost slibu. Odpovědnost je schopnost “odpovědět” na výzvu, na oslovení, na žádost o vydání účtů. Jako taková předpokládá odpovědnost přítomnost druhého, přítomnost někoho, nějakého “ty” (ne pouze nějakého “ono”), které vyzývá, oslovuje a žádá vyúčtování. Podobně předpokládá slib někoho, kdo na slib spoléhá. Mravní integritu, která zakládá jednotu člověka, je v přítomnosti druhého možno charakterizovat také jako spolehlivost. Přítomnost druhých je jednou z klíčových složek etického rozměru člověka.

Zánik člověka

Vraťme se na závěr k původní otázce, týkající se povahy filosofické antropologie. Řekli jsme, že každá filosofická otázka předpokládá původní porozumění, které se v údivu dožaduje porozumění hlubšího. V průběhu našich přednášek jsme se snažili formulovat odpověď na otázku “Co nebo kdo je člověk?” a pokoušeli jsme se vyhnout všem odpovědím, které původnost lidské existence redukují na něco jiného, snadněji uchopitelného: na tělo, na duši, na myslící věc. Jedním z typických výrazů této snahy vyhnout se zvěcnění člověka je Sartrova teze o předchůdnosti existence před esencí. Tento existencialismus je podle Sartra optimismem, protože dává člověku odpovědnost za jeho budoucnost. Je ale rovněž humanismem - je optimistický také v tom, že navzdory neexistenci předchůdné a pevné lidské přirozenosti lze o člověku dobře mluvit, ba dokonce v sobě lidská existence obsahuje univerzální, všelidský prvek. Také naše přednášky předpokládaly to, co bylo na počátku naznačeno jen velmi zběžně: že totiž otázka po člověku má dobrý smysl, že je to otázka filosofická, protože zkoumá povahu samotného tázání, totiž zkoumáním toho, kdo se táže. Tento přístup tak předpokládá člověka jako místo, kde se poznání světa a jsoucna děje, jako někoho, kdo v sobě nese “neempirické podmínky možnosti skutečnosti”, kdo je “hranicí světa” stejně tak, jako je oko hranicí zorného pole, a kdo tedy stojí jednou nohou mimo svět v transcendentální oblasti. Může se ovšem objevit pochybnost, zda toto pojetí člověka není jen výrazem přehnaného antropocentrismu. Zda tento pojem člověka není jen produktem určité myšlenkové epochy, produktem, který zanikne stejně tak jako vznikl. Michel Foucault v závěru své knihy Slova a věci předpovídá, že “člověk se vytratí jako tvář z písku na břehu moře”, a nemyslí tím zánik lidstva vinou nějaké katastrofy, ale zánik pojmu člověk, jak jsme ho naznačili. Je možné, že výsledkem prohloubení původní otázky po povaze člověka nemusí být projasnění původního porozumění, ale naopak poznání, že tato otázka byla špatně položena, otázka se může v průběhu zkoumání rozplynout jako odlesk světla, který jsme omylem považovali za nějaký předmět.
Podobu tohoto zmizení člověka je možné sledovat na několika oblastech. Jednou z nich je psychoanalýza, která staví do popředí svého zájmu to, co nazýváme nevědomím. Nevědomí je soubor sil, je to určitý systém, který se řídí svými vlastními zákonitostmi a produkuje lidské vědomí. Lidské vědomí je až sekundární, primární skutečností je tento systém “nevědomí”. Jiným příkladem je strukturální etnologie, o které její zakladatel Levi-Strauss řekl, že “rozpouští člověka”. Na místě, kde by klasická humanitní věda viděla záměr a význam, např. ve vyprávěných mýtech a příbězích nebo ve společenských formách, se objevuje fungující struktura, která vytváří svůj významový obsah jako něco druhotného. 
Tento pohled může připomínat názor fyzikalisty, že vědomí je pouhým epifenoménem fungování mozku, ale tato podobnost je zavádějící. Ve skutečnosti se jedná o zásadně odlišné přístupy. Fyzikalista nezkoumá projevy vědomí, ale fyzikální procesy a vědomí považuje za pouhou iluzi, naproti tomu strukturalismus vědomí nepopírá, naopak ho zkoumá a uvnitř jeho projevů objevuje zákonitosti, které jsou jeho pravou povahou. Fyzikalista vědomí ignoruje, strukturalista naopak postupuje skrze něj a za něj. Ilustrujme si tento rozdíl na případě obrazu: ani fyzikalismus ani strukturalismus by nepovažoval za důležité, co je na obraze vidět (např. zátiší s ovocem). Zatímco by však fyzikalista o obraze řekl, že se jedná o pouhý shluk látek s jistými optickými (barevnými) vlastnostmi, strukturalista by obraz vysvětlil na základě vnitřního uspořádání zobrazených předmětů.
Strukturální přístup k vědomí je také odlišný od pojetí povahy, přestože jak struktura tak povaha představují určitou stabilní formu, která řídí myšlení a jednání. Zatímco povaha vyjadřuje opakovaný obsah zkušenosti jednajícího (např. veselí), který se tak přibližuje identifikující vlastnosti, struktura (např. struktura nevědomých sil) je vnitřní formou toho, co jsme nazvali ipseitou. Základní charakteristika ipseity člověka je fakt, že je hrdinou příběhu vlastního života. Pro strukturalismus je však logika právě tohoto příběhu vytvořena pravidly, která jsou vůči ději příběhu vnější. 
Důležitou oblastí, která ukazuje, co může znamenat “zmizení člověka” je lingvistika. Jazyk je velmi důležitým a navíc srozumitelným příkladem struktury. Pokud položíme důraz na vnitřní zákonitosti jazyka, pokud si všimneme jeho vnitřní soudržnosti, můžeme začít chápat lidskou řeč nikoli jako vědomý způsob vyjadřování obsahu zkušenosti, ale jako proces, který se řídí jazykovými zákonitostmi. Takový pohled je radikalizací zkušenosti s určitými charakteristickými podobami fungování řeči. Automatismus vyjadřování je např. velmi zřetelný v masové komunikaci, ve zprávách, politických projevech apod. Síla, s jakou jazyk formuje a svazuje naše myšlení, je také zakusitelná při osvojování cizího jazyka. 
Pokud by odpovědí na otázku “Kdo mluví?”, kterou položil Nietzsche, bylo “Mluví mechanismy nevědomí.” nebo “Vnitřní struktura jazyka mluví sama sebe.”, pak by ovšem filosofická antropologie nebyla možná.

Jean- Paul Sartre

Existencialismus je humanismem

(přednáška přednesená r. 1945)

Nazval jsem tuto malou přednášku: Je existencialismus humanismem? Mnozí by mohli být udiveni tím, že se zde mluví o humanismu. Pokusíme se ukázat, co tím rozumíme. V každém případě již s počátku můžeme říci, že existencialismem rozumíme učení, které umožňuje lidský život a které dále prohlašuje, že u každé pravdy a u každého konání musíme počítat s lidským prostředím a lidskou subjektivitou. V základě se nám vytýká, jak známo, že zdůrazňujeme špatnou stránku lidského života. Jedna paní, o které mi nedávno vyprávěli, když z nervosity pronese nějaké hrubé slovo, prohlásí na omluvu: myslím, že se stávám existencialistkou; Tím se existencialismus spodobuje s ošklivostí; proto se prohlašuje, že jsme naturalisty; a i když jimi jsme, můžeme se divit, že pohoršujeme a děsíme mnohem více, než dnes děsí a pohoršuje naturalismus v pravém slova smyslu. Ten, kdo beze všeho přijme nějaký Zolův román, jako Zemi, oškliví se, jakmile čte nějaký román existencialistický; ten, kdo rád užívá mudrosloví národů - jež jsou dosti smutná -, shledává, že jsme ještě smutnější. Ale co je bludnější, než řekneme-li "nehas, co tě nepálí nebo "čiň čertu dobře, peklem se ti odmění". Známe běžná rčení na toto thema, která ukazují stále totéž: člověk nemá bojovat proti mocem již ustaveným, nemá bojovat proti síle, nemá podnikat nic, co je nad jeho podmínky, každá činnost, která se neopře o tradici, je romantismem, každé snažení, které se neopře o prokázanou zkušenost, je určeno k tomu, aby ztroskotalo; a zkušenost ukazuje, že lidé jdou stále dolů, že je třeba pevných opor, aby je zadržely, jinak to bude anarchie. A zatím lidé, kteří žvaní takováto smutná úsloví, lidé, kteří říkají: jak je to lidské, kdykoli jim ukážete více méně odpuzující čin, lidé, kteří nás krmí svými realistickými písničkami, ti lidé právě vytýkají existencialismu, že je příliš chmurný; tu táži se sám sebe, zda mu nekřivdí, ne pro jeho pesimismus, nýbrž daleko spíše pro jeho optimism. Neděsí naposled v nauce, kterou se pokusím vyložit, to, že ponechává člověku možnost volby? Abychom to věděli, je nutno podívat se na tuto otázku po stránce výlučně filosofické. Co nazýváme existencialismem?
Většina lidí, která tohoto slova používá, byla by ve velkých nesnázích, aby je ospravedlnila, protože dnes, kdy se stalo módou, lidé rádi prohlašují, že ten a ten hudebník nebo ten a ten malíř jsou existencionalisty. Lokálkář z "Clartés" se podepíše Existencialista, a celkem vzato nabylo toto slovo dnes takové šíře a takového rozpětí, že již neznamená vůbec nic. Zdá se, že při nedostatku avantgardního učení obdobného surrealismu lidé, lačnící po skandálu a vzruchu, se obracejí k této filosofii, která jim ostatně v této oblasti nemůže nic přinést; ve skutečnosti je to učení co nejméně skandální, co nejpřísnější; je určeno výlučně pro techniky a filosofy. Přesto lze je snadno definovat. Věci dělá složitými to, že jsou dva druhy existencialistů: první, kteří jsou křesťany a mezi něž bych zařadil katolíky Jasperse a Gabriela Marcela; a druzí, kteří jsou bezvěrci a mezi něž je třeba zařadit Heideggera a rovněž existencialisty francouzské a mne sama. Spojuje je prostě jen ten názor, že podle nich existence je před podstatou, nebo, jinými slovy, že je třeba vycházet ze subjektivity; Co se tím vlastně má rozumět? Vezměme nějaký vyrobený předmět, jako třeba knihu nebo nůž na papír. Tento předmět byl vyroben řemeslníkem, jenž se inspiroval pojmem; obrátil se k pojmu nože na papír a rovněž na techniku předběžné výroby, jež je součástí pojmu a jež v podstatě je předpisem. Takto nůž na papír je zároveň předmětem, jenž se jistým způsobem vyrábí a jenž, s druhé strany, má určenou užitečnost, a nelze předpokládat, že by někdo vyrobil nůž na papír, aniž by věděl, k čemu ten předmět bude sloužit. Řekneme tedy, že pro nůž na papír je podstata – to znamená souhrn předpisů a kvalit, které dovolují ho vyrobit a určit - před existencí; a takto je přítomnost takového nože na papír nebo knihy přede mnou pevně určena. Máme tu tedy technické vidění světa, v němž lze říci, že vytváření je před existencí.
Myslíme-li na Boha stvořitele, tento Bůh je ve většině dob přizpůsobován vyššímu řemeslníku; a ať už máme na mysli nauku jakoukoliv, ať jde o nauku Descartovu nebo Leibnitzovu, připouštíme stále, že vůle více méně sleduje rozum nebo že jej aspoň doprovází a že Bůh, když tvoří, ví přesně, co tvoří. Takto pojem člověka v duchu Božím může splynout s pojmem nože na papír v duchu výrobcově; a Bůh vyrábí člověka podle technik a pojetí, přesně tak, jako řemeslník vyrábí nůž na papír podle nějakého výměru a techniky. Takto jednotlivý člověk uskutečňuje jistý pojem, který je v božském rozumu.- V XVIII. století, v atheismu filosofů je slovo Bůh potlačeno, nikoli však myšlenka, že podstata je před existencí. Stopy této myšlenky nalézáme všude: nalézáme ji u Diderota, u Voltaira, dokonce i u Kanta. Člověk je vlastníkem lidské povahy; tato lidská povaha, která je pojmem člověk, objevuje se u všech lidí, což znamená, že každý člověk je zvláštním případem obecného pojmu člověk; u Kanta z této obecnosti vyplývá, že lesní člověk, přírodní člověk stejně jako měšťák musí mít stejnou definici a stejné základní hodnoty. Takto zde ještě podstata člověka je před touto historickou existencí, kterou potkáváme v přírodě.
Existencialismus atheistický, jejž zastupuji, je mnohem důslednější. Prohlašuje, že když Bůh neexistuje, existuje alespoň jedna bytost, u níž existence je před podstatou, jedna bytost, která existuje dříve, než mohla být vymezena nějakým pojmem, a že touto bytostí je člověk, nebo jak říká Heidegger, lidská realita. Co to zde znamená, že existence je před podstatou? Znamená to, že člověk nejdříve existuje, potkává sebe, vyvstává ve světě a pak, že se vymezuje. Nelze-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá existencialista, je to tím, že není zprvu ničím. Bude až potom, když se udělá, a takový, jaký se udělá. Takto není lidské přirozenosti, protože není Boha, aby ji koncipoval. Člověk je pouze nejen takový, jaký sám sebe pojímá, ale takový, jaký sebe chce a jaký sebe koncipuje po existenci, jaký se chce po tomto vzmachu k existenci; člověk není nic jiného než to, čím se udělá. Takový je prvý princip existencialismu. Toto se také nazývá subjektivitou a nám se právě pod tímto jménem vytýká. Ale co jiného chceme tím vyjádřit než to, že člověk má mnohem vyšší hodnotu než kámen nebo stůl? Neboť chceme říci, že člověk nejdříve existuje, to znamená, že člověk je nejdříve tím, že se vrhá k budoucnosti, a tím, kdo je si vědom, že se projektuje do budoucnosti. Člověk je nejdříve projektem, jenž se žije subjektivně, namísto, aby byl mechem, hnilotinou nebo květákem; nic neexistuje předběžně před tímto projektem, nic není v inteligibilních nebesích a člověk bude teprve tím, co projektuje, aby byl. Ne tím, čím bude chtít být. Neboť to, co obvykle rozumíme chtěním, je vědomé rozhodnutí, které pro většinu z nás přichází až po tom, co se stalo samo. Mohu chtít náležet k nějaké straně, napsat knihu, oženit se, to vše je projev volby původnější a spontánnější než to, co se nazývá vůlí. Ale jestliže opravdu existence je před podstatou, člověk je zodpovědný za to, co je. Takto prvým krokem existencialismu je způsobit, aby každý člověk dostal do svého držení to, čím je, a aby na něm spočinula naprostá odpovědnost za jeho existenci. A když říkáme, že člověk je odpovědný sám za sebe, nechceme tím říci, že člověk je odpovědný výlučně za svou individualitu, ale že je zodpovědný za všechny lidi. Je dvojí smysl slova subjektivismus a naši protivníci si hrají s tímto dvojím smyslem. Subjektivismus znamená s jedné strany to, že každý člověk volí sebe sama, a s druhé strany, že člověk nemůže překročit lidskou subjektivitu. To je druhý smysl, jenž je hlubokým smyslem existencialismu. Když říkáme, že člověk sebe-volí, rozumíme tím, že každý z nás volí sebe, ale tím také chceme říci, že vole sebe volí všechny lidi. Skutečně není jediného našeho činu, jenž, vytvářeje člověka, jímž chceme být, by zároveň nevytvářel obraz takového člověka, jaký podle nás má být. Volit sebe tak, abych byl tím nebo oním, znamená potvrzovat zároveň hodnotu toho, co volíme, neboť nikdy nemůžeme volit špatně; to, co volíme, je vždy dobro a nic nemůže být dobré pro nás. aniž je to dobré pro všechny. Jestliže, s druhé strany, existence je před podstatou a jestliže jsme chtěli existovat, zároveň, co jsme vypracovávali svůj obraz, tento obraz platí pro všechny a pro celou naši dobu. Takto naše odpovědnost je mnohem větší, než bychom mohli předpokládat, neboť zavazuje celé lidstvo. Jestliže jsem dělník a jestliže si zvolím, že budu patřit k nějakému křesťanskému syndikátu raději, než že budu komunistou, jestliže tímto souhlasem chci naznačit, že resignace je v podstatě řešením, jež se člověku hodí, že království člověka není na zemi, netýká se to jen mého případu: chci resignovat za všechny, takže můj krok se týká celého lidstva. A jestliže chci, čin to mnohem individuálnější, se oženit, mít děti, i když toto manželství závisí jedině na mé situaci nebo na mé vášni nebo na mé touze, nezavazuji tím jen sebe, ale celé lidstvo pro cestu monogamie. Takto jsem odpovědným za sebe sama i za všechny a vytvářím jistý obraz člověka, který jsem zvolil; zvoliv sebe zvolil jsem člověka.
To nám dovoluje, abychom pochopili, co odhalují trochu velkomluvná slova jako úzkost, opuštěnost, beznaděje. Jak hned uvidíte, je to docela prosté. Nejdříve, co se rozumí úzkostí? Existencialista rád prohlašuje, že člověk je úzkostí. To znamená tohle: člověk, jenž se zaváže a jenž si uvědomí, že je nejen tím, co si zvolil, aby byl, ale že je i zákonodárcem, volícím zároveň se sebou celé lidstvo, by se nedovedl vymknout z pocitu své naprosté a hluboké odpovědnosti. Jistěže mnozí lidé nejsou úzkostní; my však soudíme, že svou úzkost maskují, že před ní prchají; jistě mnoho lidí věří, že jednajíce, zavazují jen sebe, a když jim řeknete: ale kdyby každý takto jednal pokrčí rameny a odpoví: každý takto nejedná. Ale vpravdě je nutno vždy se otázat: co by se stalo, kdyby každý takto jednal? a člověk se z této zneklidňující myšlenky vymkne jen nějakou nepoctivostí. Ten, kdo lže a omlouvá se tím, že prohlašuje: každý takto nejedná, je člověk, který není zadobře se svým svědomím, neboť fakt lhaní zahrnuje universální hodnotu, přisuzovanou lži. I když se úzkost maskuje, objeví se. Je to ta úzkost, kterou Kierkegaard nazýval úzkostí Abrahamovou. Znáte ten příběh: anděl rozkázal Abrahamovi, aby obětoval svého syna; vše je v pořádku, jestli to je skutečně anděl, který přišel a který řekl: jsi Abraham, obětuješ svého syna. Ale každý se může nejdříve ptát, zda je to skutečně anděl a zda jsem opravdu Abrahamem? Co mi to dokáže? Byla jedna šílená žena, která měla halucinace: mluvili s ní telefonicky a dávali jí rozkazy. Lékař se jí otázal: "Ale kdo to s vámi mluví?" Ona odpověděla: "Říká, že je Bůh." Ale co jí dokazovalo, že to je Bůh? Jestliže přijde ke mně anděl, kdo mi dokáže, že to je anděl? A jestliže slyším hlasy, kdo dokáže, že přicházejí s nebe a ne z pekla nebo z podvědomí nebo z nějakého pathologického stavu? Kdo dokáže, že se obracejí na mne? Kdo dokáže, že jsem určen, abych uložil své pojetí člověka a svou volbu lidstva ? Nikdy nenaleznu nějaký důkaz, nějaké znamení, abych se o tom přesvědčil. Jestliže se na mne obrací nějaký hlas, jsem to stále já, kdo rozhodne, že tento hlas patří andělovi; jestliže soudím, že určitý čin je dobrý, jsem to já, kdo si zvolí, aby řekl, že tento čin je spíše dobrý než špatný. Nic mne neurčuje, abych byl Abrahamem, a přece jsem v každém okamžiku nucen dělat příkladné činy. Všechno se děje tak, jako by u každého člověka celé lidstvo hledělo na to, co on dělá, a řídilo se podle toho, co dělá. A každý člověk musí si říci: jsem já tím, kdo má právo jednat takovým způsobem, aby lidstvo se řídilo mými činy? A když si to neřekne, tedy si maskuje úzkost. Nejde tu o úzkost, která by vedla ke kvietismu, k nečinnosti. Jde o prostou úzkost, kterou znají ti všichni, kterou nesou odpovědnost. Když na příklad velitel vezme na sebe zodpovědnost za útok a pošle určitý počet lidí na smrt, zvolí tak učinit a v podstatě volí sám. Jsou bezpochyby rozkazy, které přicházejí shora, ale jsou příliš široké a ukládá se výklad, jenž pochází od něho, a od tohoto výkladu závisí život desíti nebo čtrnácti nebo dvacíti lidí. Nemůže nemít jistou úzkost v rozhodnutí, které dělá. Všichni velitelé znají tuto úzkost. To jim nezabraňuje jednat, naopak, to je samotnou podmínkou jejich jednání; neboť to předpokládá, že uvažují o množství možností a když z nich jednu zvolí, uvědomují si, že má hodnotu jen tím, že je vyvolena. A u tohoto druhu úzkosti, kterou právě popisuje existencialismus, uvidíme, že se nadto vysvětluje přímou zodpovědností vůči ostatním lidem, které zavazuje. Není oponou, která by nás oddělovala od konání, nýbrž je částí konání samotného.
A když se mluví o opuštěnosti, výraz to drahý Heideggerovi, chceme jen říci, že Bůh neexistuje, a z toho že je třeba vyvodit všecky důsledky. Existencialista je v ostré oposici proti jistému druhu laické morálky, která by si přála potlačit Boha s výdaji co možno nejmenšími. Když kolem roku 1880 francouzští profesoři se pokusili ustavit laickou morálku, řekli asi tak toto: Bůh je neužitečná a drahá hypotesa, škrtneme ji, ale přesto je nutné, aby existovala nějaká morálka, nějaká společnost, nějaký uspořádaný svět, aby určité hodnoty byly brány vážně a pojímány jako apriorní; je třeba, aby bylo apriorně závazné být čestný, nelhat, nebít svou ženu, plodit děti atd. atd. . . .; dáme si tedy trochu práce, abychom ukázali, že tyto hodnoty existují, vepsány do inteligibilního nebe, ačkoliv Bůh neexistuje. Jinak řečeno, a to je, myslím, tendencí všeho toho, co se ve Francii nazývá radikalismem, nic se nezmění, jestliže Bůh neexistuje; znovu nalezneme stejné normy počestnosti, pokroku, humanismu a uděláme z Boha zamlčenou hypotesu, která, zemře klidně a sama od sebe. Existencialista naopak myslí, že je velmi nepříjemné, že Bůh neexistuje, neboť s ním zaniká všechna možnost nalézt hodnoty v inteligibilním nebi: není již apriorního dobra, protože není již nekonečného a dokonalého svědomí, které by je myslilo; nikde není napsáno, že dobro existuje, že je nutno být počestným, že se nemá lhát, protože jsme právě tam, kde jsou jen lidé. Dostojevský napsal: "kdyby Bůh neexistoval, vše by bylo dovoleno." Zde je výchozí bod existencialismu. Opravdu vše je dovoleno, jestliže Bůh neexistuje, a člověk je opuštěn, protože nenalézá ani v sobě ani mimo sebe možnost se něčeho zachytit. Především nenalézá omluv. Jestliže skutečně existence je před podstatou, nic nebude lze vysvětlovat odkazem na danou a určenou lidskou přirozenost; jinak řečeno, neexistuje determinismus, člověk je svobodný, člověk je svoboda. S druhé strany, jestliže Bůh neexistuje, nemáme před sebou hodnoty nebo rozkazy, které ospravedlní naše jednání. Nemáme tedy ani za sebou ani před sebou, v zářné oblasti hodnot, ospravedlnění nebo omluvy. Jsme sami, bez omluv. Vyjádřil bych to slovy, že člověk je odsouzen být svobodný. Odsouzen, protože se sám nestvořil a přesto svoboden, protože jednou vržen do světa, je odpovědný za všechno, co dělá. Existencialista nevěří na moc vášně. Nikdy nebude myslit, že krásná vášeň je pustošivou bystřinou, která osudně vede člověka k jistým činům a která tím je omluvou. Myslí, že člověk je zodpovědný za svou vášeň. Existencialista nebude ani myslit, že člověk může nalézt pomoc ve znamení, kterého se mu na zemi dostane a které ho bude řídit; neboť myslí, že člověk rozluští znamení sám, jak se mu zlíbí. Myslí tedy, že člověk bez jakékoliv opory a bez jakékoli pomoci je v každém okamžiku odsouzen, aby člověka vynalézal. Ponge ve velmi krásném článku řek1: “Člověk je budoucnost člověka.” To je naprosto přesné. Jenom rozumí-li se tím, že tato budoucnost je vepsána v nebe, že Bůh ji vidí, pak je to omyl, neboť to by ani nebyla budoucnost. Jestliže se tím však rozumí, že ať se objeví jakýkoli člověk, je to budoucnost, jež se musí udělat, panenská budoucnost, která ho očekává, tedy toto slovo je správné. Ale pak je člověk opuštěn. Abych vám dal příklad, jenž lépe dovoluje tuto opuštěnost pochopit, budu citovat případ jednoho ze svých žáků, jenž za mnou přišel za těchto okolností: jeho otec se rozešel s jeho matkou a měl ostatně sklon kolaborovat, jeho bratr byl zabit za německé ofensivy r. 1940, a tento mladý muž s city trochu primitivními, ale vážný, přál si ho pomstít. Jeho matka žila s ním sama, velmi zarmoucena poloviční zradou jeho otce a smrtí svého nejstaršího syna, a měla útěchu jen v něm. Tento mladý muž si v této chvíli mohl vybrat mezi tím, že odejde do Anglie a dá se do Svobodné francouzské armády- to je, opustí svou matku - anebo že u své matky zůstane a bude pomáhat jí žít. Uvědomoval si, že tato žena žila jen jím a že jeho zmizení - a snad jeho smrt - by ji uvedlo do zoufalství. Rovněž si uvědomoval, že v podstatě, konkrétně, každý čin, který by dělal s ohledem na svou matku, by měl svou obhajobu v tom, že by jí pomáhal žít, zatím co každý čin, který by udělal, aby odešel a bojoval, by byl činem pochybným a mohl by se ztrácet v prázdnu, nesloužit ničemu: na příklad, na cestě do Anglie by mohl nekonečně dlouho zůstat v nějakém španělském táboře při průchodu Španělskem; mohl by se dostat do Anglie nebo do Alžíru a být dán do kanceláře, aby tam dělal písaře. Tak se octl mezi dvojím velmi odlišným činem: jedním konkrétním, okamžitým, ale zaměřeným jen na jedince; a druhým, jenž mířil k celku mnohem rozsáhlejšímu, k národnímu kolektivu, ale který tím byl pochybný a mohl být přerušen na cestě. A zároveň váhal mezi dvěma druhy morálky. S jedné strany morálka sympatie, individuálního oddání; a s druhé strany morálka mnohem širší, ale účinku mnohem pochybnějšího. Bylo nutno mezi oběma volit. Kdo mu mohl pomoci volit? Křesťanská nauka? Ne. Křesťanská nauka říká: buďte milosrdní, milujte svého bližního, obětujte se pro druhé, vybeřte cestu nejsvízelnější atd. Ale která cesta je nejsvízelnější? Koho máme milovat jako svého bratra, bojovníka nebo matku? Který užitek je největší, ten neurčitý, bojovat v celku, nebo ten přesný, pomáhat jedné určité bytosti žít? Kdo o tom může a priori rozhodnout? Nikdo. Nemůže to říci žádná psaná morálka. Kantovská morálka praví: nikdy nepojímejte druhé jako prostředek, ale jako cíl. Velmi dobře; jestliže zůstanu u své matky, budu ji pojímat jako cíl a ne prostředek, ale tím už riskuji, že budu pojímat jako prostředek ty , kteří kolem mne bojují; a opačně, jestliže chci dosáhnout těch, kteří bojují, budu je pojímat jako cíl a tím riskuji; že budu pojímat svou matku jako prostředek.
Jestliže hodnoty jsou neurčité a jestliže jsou stále příliš rozsáhlé pro přesný a konkrétní případ, který máme na zřeteli, nezbývá nám, než abychom důvěřovali svým instinktům. A to se pokusil tento mladý muž udělat; a když jsem ho viděl, říkal: v podstatě záleží na tom, co cítím; měl bych zvolit to, co mne skutečně žene jistým směrem. Jestliže cítím, že miluji svou matku tolik, abych pro ni obětoval vše ostatní - svou touhu po pomstě, svou touhu po činu, svou touhu po dobrodružství - zůstanu u ní. Jestliže naopak cítím, že má láska k mé matce není dostačující, odejdu. Ale jak určit hodnotu citu? V čem spočívala hodnota jeho citu k matce? Právě v tom, že kvůli ní zůstával. Mohu říci, že tak mnoho miluji svého přítele, abych pro něho obětoval tolik a tolik peněz; mohu to říci jen tehdy, když jsem to udělal. Mohu říci: miluji tak mnoho svou matku, abych u ní zůstal, jen když jsem u ní zůstal. Mohu určit hodnotu této lásky jen-tehdy, jestliže jsem právě udělal čin, který ji potvrdí a určí. Neboť jakmile žádám od této lásky, aby můj čin ospravedlnila, pohybuji se v bludném kruhu.
S druhé strany Gide dobře řekl, že cit, který člověk hraje, a cit, který člověk žije, jsou dvě věci témě nerozlišitelné: rozhodnout, že svou matku miluji, když u ní zůstávám, nebo hrát komedii, že kvůli své matce zůstanu, to je tak trochu stejné. Jinak řečeno, cit se buduje činy, jež člověk dělá; nemohu se ho tedy tázat na radu, abych se jím dal vést. Což znamená, že v sobě ani nemohu vyhledat autentický stav, jenž mne bude hnát k činu, ani žádat nějakou morálku o představu, která mi dovolí jednat. Řeknete, zda aspoň šel vyhledat nějakého profesora, aby se ho zeptal na radu. Ale hledáte-li radu na příklad u kněze, zvolili jste si tohoto kněze, zásadně jste již více méně věděli, co vám poradí. Jinak řečeno, vyhledat rádce, to je opět zavázat sebe. Důkazem toho je, že jste-li křesťan, řeknete: jděte na radu ke knězi. Ale jsou kněží kolaboranti, kněží vyčkávači, kněží bojující. Kterého zvolit? A jestliže si mladý muž zvolí kněze bojujícího nebo kolaboranta, rozhodl již o druhu rady, kterou přijme. Takže, přicházeje za mnou, znal již odpověď, kterou mu dám a já jsem pro něho měl odpověď jen jednu: jste svobodný, zvolte si, t. j. vynalezněte. Žádná obecná morálka vám nemůže ukázat, co máte udělat; ve světě není znamení. Katolíci odpovědí, ale vždyť jsou. Připusťme to; na každý způsob však já sám si volím, jaký mají smysl. Poznal jsem, jako zajatec, jednoho dosti zajímavého člověka, který byl jesuita, vstoupil do jesuitského řádu tímto způsobem: prožil jistý počet dosti bolestných nezdarů; když byl dítě, jeho otec zemřel, nechávaje ho chudým, a byl stipendistou v náboženské instituci, kde mu bylo stále dáváno najevo, že byl přijat z milosrdnosti; tím přišel o jistý počet čestných vyznamenání, které se dětem líbí; pak, kolem osmnácti let, pochybil s jedním citovým dobrodružstvím; konečně ve dvaadvacíti letech, věc to dosti chlapecká, která však byla kapkou do nádoby, jež přetekla, zmeškal svou vojenskou službu. Tento mladý muž mohl tedy nahlížet, že ve všem selhal; bylo to znamení, ale znamení čeho ? Mohl se utéci do hořkosti nebo zoufalství. Usoudil však, pro sebe velmi obratně, že to bylo znamení, že nebyl udělán pro světská vítězství a že jedině triumfy náboženství, svatosti, víry mu jsou přístupné. Uviděl v tom tedy pokyn Boží a vstoupil do řádu. Kdo nevidí, že o smyslu znamení rozhodl on sám ? Z této řady nezdarů bylo by se dalo usoudit na jinou věc : na příklad, že by bylo lépe, kdyby se stal tesařem nebo revolucionářem. Nese tedy celou odpovědnost za rozluštění. Opuštěnost zahrnuje, že my sami volíme své bytí. Opuštěnost je spojena s úzkostí.
Pokud jde o beznaděj, tento výraz má smysl mimořádně prostý. Znamená, že se omezíme na to, abychom počítali jen s tím, co závisí na naší vůli nebo na souboru pravděpodobností, které naše konání umožňují. Když člověk něco chce, vždy jsou pravděpodobné prvky. Mohu počítat s příchodem svého přítele. Tento přítel přijede vlakem nebo tramvají; to předpokládá, že vlak přijede v určenou hodinu, že tramvaj nevykolejí. Zůstávám v oblasti možností; ale nejde o to, počítat s možnostmi jen v té míře, pokud naše konání je dáno souhrnem těchto možností. Od okamžiku, kdy moje konání se nevyčerpává těmi možnostmi, které mám před sebou, musím se o ně přestat starat, protože žádný Bůh, žádný osud nemůže připodobnit svět a jeho možnosti mé vůli. V podstatě, když Descartes říkal "zvítězit spíše nad sebou než nad světem", chtěl říci stejnou věc: jednat bez naděje. Marxisté, k nimž jsem mluvil, mi odpovídají: můžete ve svém jednání, které zřejmě bude omezeno vaší smrtí, počítat s podporou druhých. To znamená počítat zároveň s tím, co druzí udělají jinde, v Číně, v Rusku, aby vám pomohli, a zároveň s tím, co udělají později, po vaší smrti, aby pokračovali v akci a dovedli ji k jejímu dovršení, jímž bude revoluce. Dokonce s tím počítat musíte, jinak nejste morální. Odpovídám především, že budu vždy počítat se svými soudruhy v boji tak, jak tito soudruzi jsou se mnou účastni na plném a konkrétním boji v jednotě strany nebo skupiny, kterou mohu více či méně kontrolovat, to je, v níž jsem-jakožto bojovník a jejíž pohyby v každém okamžiku znám.V tom okamžiku počítat s jednotou a vůlí této strany je právě takové, jako počítat s tím, že tramvaj přijede přesně nebo že vlak nevykolejí. Ale nemohu počítat s lidmi, které neznám, spoléhaje na lidskou dobrotu nebo na zájem člověka o dobro společnosti, když člověk je svobodný a když není žádné lidské přirozenosti, o kterou by se bylo lze opřít. Nevím, co se stane s ruskou revolucí; mohu ji obdivovat a dávat ji za příklad v tom měřítku, jak mi dnes ukazuje, že proletariát v Rusku hraje roli, kterou nehraje v žádném jiném státě. Ale nemohu soudit, že toto nutně povede k vítězství proletariátu; nemusím se omezit na to, co vidím; mohu si být jist jen tím, že soudruzi bojovníci převezmou po mé smrti mou práci, aby ji dovedli do maxima dokonalosti, za předpokladu, že tito lidé jsou svobodní a že se zítra svobodně rozhodnou o tom, čím bude člověk; po mé smrti, lidé budou moci se rozhodnout nastolit fašismus a ostatní budou moci být tak zbabělí a změkčilí, aby jim nebránili; v tomto okamžiku fašismus bude lidskou pravdou a tím hůře pro nás; ve skutečnosti věci budou takovými, jak člověk rozhodne, aby byly. Znamená to, že se mám oddat kvietismu? Ne. Nejdříve se musím zavázat k činu, pak jednat podle staré formule "není potřeba doufat, chceme-li něco podniknout". To neznamená, že nemám náležet k nějaké straně, ale že budu bez ilusí a že udělám, co budu moci. Například, jestliže se otáži: přijde kolektivisace jako taková? Nevím o tom nic, vím jen, že udělám vše, co bude v mé moci, abych umožnil její příchod; mimo to nemohu spoléhat na nic. Kvietismus je postoj lidí, kteří říkají: druzí mohou udělat to, co já udělat nemohu. Učení, které vám podávám, je právě protikladem kvietismu, protože prohlašuje: není skutečnosti než v jednání; jde ostatně mnohem dále, protože dodává: člověk není nic jiného než svůj projekt, existuje jen v té míře, jak se uskutečňuje, není tedy ničím jiným než souborem svých činů, ničím jiným než svým životem. Podle toho můžeme pochopit, proč naše učení budí hrůzu v určitém počtu lidí. Neboť ti často dovedou snášet svou bídu jenom tak, že si myslí: okolnosti byly proti mně, měl jsem mnohem větší cenu, než čím jsem byl; ovšem, neměl jsem velkou lásku nebo velké přátelství, ale to proto, že jsem nepotkal muže nebo ženu, kteří by toho byli hodni; nenapsal jsem příliš dobrou knihu, to proto, že jsem neměl čas ji napsat; neměl jsem děti, jimž bych se věnoval, to proto, že jsem nenalezl člověka, s nímž bych mohl žít. Zůstala tedy u mne, nevyužita, ale naprosto životaschopná spousta disposic, sklonů, možností, které mi dávají hodnotu, kterou prostá řada mých činů neobsáhne. Ve skutečnosti tedy pro existencialistu není jiné lásky než ta, která se buduje, není jiné možnosti lásky než ta, která se projeví v jedné lásce určité; není jiného genia než ten, jenž se vyjádří v uměleckých dílech: Proustův genius jsou všechna Proustova díla; Racinův genius je řada jeho tragedií, mimo ně není nic; proč přisuzovat Racinovi možnost, že by napsal novou tragedii, když ji právě nenapsal? Člověk se zaváže ve svůj život, vykreslí svou podobu a kromě této podoby není nic. Je jasné, že tato myšlenka se může zdát tvrdou někomu, jemuž se život nezdařil. Ale s druhé strany pomáhá lidem, aby pochopili, že jedině platí skutečnost, že sny, očekávání, naděje dovolují jen určit nějakého člověka jako zklamaný sen, jako nezdařené naděje, jako neužitečná čekání; to znamená, že jej to určuje záporně a ne kladně; přesto, když se řekne: "nejsi nic jiného než tvůj život"; nezahrnuje to, že umělec bude souzen jedině podle svých uměleckých děl, tisíce jiných věcí přispívá rovněž k jeho definici. Chceme říci, že člověk není nic jiného než řadou podniků, že je souhrnem, uspořádáním, celkem vztahů, které tyto podniky utvářejí. Za těchto podmínek se nám vlastně nevytýká náš pesimismus, nýbrž optimistická tvrdost. Jestliže lidé nám vytýkají naše romaneskní díla, v nichž popisujeme bytosti ochablé, slabé, zbabělé a někdy i otevřeně špatné, není to jen proto, že tyto bytosti jsou ochablé, slabé, zbabělé nebo špatné; neboť jestliže, jako Zola, bychom prohlásili, že jsou takoví vlivem dědičnosti, vlivem působení prostředí, společnosti, vlivem organického nebo psychologického determinismu, lidé by byli uspokojeni a řekli by: hle, takoví jsme, nikdo na tom nemůže nic měnit, ale existencialista, když popisuje zbabělce, říká, že tento zbabělec je odpovědný za svou zbabělost. Není takový, protože má zbabělé srdce, plíce nebo rozum, není takový pro nějaké fysiologické ustrojení, ale je takový, protože ze sebe udělal zbabělce svými činy. Není zbabělé povahy; jsou povahy, které jsou nervosní, jsou lidé, kteří mají, jak se říká, řídkou krev, a jsou zase povahy bohaté; ale člověk, který má řídkou krev, není proto zbabělý, neboť to, co dělá zbabělost, je čin vzdát se nebo ustoupit; povaha není čin; zbabělec je určen teprve činem, který udělal. Lidé to nejasně cítí a hrozí se toho, že zbabělec, kterého popisujeme, je vinen tím, že je zbabělý. Lidé chtějí, aby se člověk rodil zbabělcem nebo hrdinou. Jedna z nejčastějších výtek proti mému románu Cesty svobody se formuluje takto: ale jak nakonec z lidí, kteří jsou tak ochablí, uděláte hrdiny? Tato výtka je spíše k smíchu, neboť předpokládá, že lidé se hrdiny rodí. A v podstatě lidé si přejí myslit toto: jestliže se narodíte zbabělci, buďte naprosto klidní, nic v tom nezmůžete, budete zbabělí po celý život, ať uděláte cokoliv; jestliže se narodíte hrdiny, buďte stejně naprosto klidní, budete hrdiny po celý život, budete pít jako hrdinové, budete jíst jako hrdinové. Existencialista říká, že zbabělec se dělá zbabělcem, že hrdina se dělá hrdinou; vždy je nějaká možnost pro zbabělce, aby nebyl už zbabělcem, pro hrdinu, aby přestal být hrdinou. Záleží na úplném zavázání, a jeden případ, jeden čin vás úplně nezaváže. Takto jsme odpověděli, myslím, na jistý počet výtek proti existencialismu. Vidíte, že nemůže být posuzován jako filosofie kvietismu, protože určuje člověka činem; ani jako pesimistický popis člověka: není optimističtějšího učení, protože osud člověka je v něm samotném; ani jako snaha, jež by odrazovala člověka od jednání, protože mu říká, že naděje jest jen v jeho jednání a že jediná věc, která dovoluje člověku žít, je čin. Tím tu jde o morálku konání a závazků. Přesto se nám vytýká, že toto učení zazdívá člověka do jeho osobní individuality. Také zde jsme špatně chápáni. Naším východiskem je skutečně subjektivita individua, a to z důvodů výlučně filosofických. Ne proto, že jsme měšťáky, ale proto, že chceme učení založené na pravdě a ne soubor krásných theorií, plných naděje, ale bez reálných základů. Nemůže být jiná pravda jako východisko než tato: myslím, tedy jsem; to je absolutní pravda vědomí dosahujícího sebe sama. Každá theorie, která pojímá člověka mimo tento moment, kde dosahuje sám sebe, je především theorie, která potlačuje pravdu, neboť mimo toto cartesiánské cogito všechny objekty jsou jen pravděpodobné a učení o pravděpodobnostech, jež se neopírá o pravdu, rozpouští v nic; aby se určilo pravděpodobné, je třeba mít pravdivé. Tedy, aby byla nějaká pravda, je třeba pravdy absolutní; a ta je prostá, lze ji snadno postihnout, je na dosah každému; spočívá v tom, sebe uchopit bez zprostředkovatele.
Na druhém místě, tato theorie jediná může dát člověku hodnost člověka, jediná z něho nedělá předmět. Každý materialism nakonec vede k tomu, že pojímáme lidi, včetně sebe sama, jako předměty, to znamená jako souhrn determinovaných reakcí, jež nic neodlišuje od souhrnu hodnot a jevů, které konstituují stůl nebo židli nebo kámen. Chceme konstituovat přesně lidskou říši jako soubor hodnot odlišných od říše hmotné. Ale subjektivita, které zde dosahujeme jakožto pravdy, není subjektivitou přísně individuální, neboť jsme objasnili, že v cogito se neobjevoval jen člověk sám, ale také druzí. Pomocí cogito, v protivě k filosofii Descartově, v protivě k filosofii Kantově, postihujeme sebe samotné tváří v tvář druhému člověku a druhý člověk je pro nás stejně jistý, jako my sami. Takto člověk, jenž se dostihuje přímo pomocí cogito, odkrývá také všechny ostatní a odkrývá je jako podmínku své existence. Uvědomí si, že nemůže být nijakým (v tom smyslu, v kterém se říká, že člověk je spirituální nebo že je zlý nebo že je žárlivý), ledaže ho ostatní jako takového neuznávají. Abych získal o sobě jakoukoliv pravdu, je třeba, abych prošel druhým. Druhý je nezávislý od mé existence stejně jako od poznání, které o sobě mám. Za těchto podmínek odhalení mého nitra mi zároveň odhalí druhého jako svobodu stojící tváří v tvář mně, která mne myslí a která je buď pro mne nebo proti mně. Takto odhalíme ihned celý svět, jejž budeme nazývat mezi-subjektivním, a právě v tomto světě člověk rozhoduje o tom, co je on a co jsou druzí.
Je-li mimoto nemožné nalézt ve všech lidech obecnou universální podstatu, která by byla lidskou přirozeností, přece existuje lidská universalita podmíněnosti. Není náhodou, že dnešní myslitelé mnohem raději mluví o podmíněnosti člověka než o jeho přirozenosti. Podmíněností rozumějí s větší či menší jasností souhrn apriorních hranic, které rýsují jeho základní postavení ve vesmíru. Historická postavení se mění: člověk se může zrodit otrokem v pohanské společnosti nebo feudálním šlechticem nebo proletářem. Co se nemění, je pro něho nutnost být ve světě, pracovat tam, být tam uprostřed druhých a být tam smrtelný. Hranice nejsou ani subjektivní ani objektivní, nebo spíše mají svou stránku objektivní a svou stránku subjektivní. Jsou objektivní, protože se najdou a poznají všude, jsou subjektivní, protože jsou žity a protože nejsou ničím, jestliže je člověk nežije, to znamená, svobodně se neurčuje ve své existenci vztahem k nim. A i když projekty mohou být rozličné, žádný z nich mi aspoň nezůstává docela cizí, protože se všechny představují jako pokus, aby prorazily tyto hranice nebo aby je donutily couvnout nebo aby je popřely nebo aby se jim přizpůsobily. Z toho vyplývá, že každý projekt, i projekt Číňana, Indiána nebo černocha, může být pochopen Evropanem. Může být pochopen, to znamená, že Evropan z roku 1945 může se projektovat v určité situaci k těmto hranicím stejným způsobem a že v sobě může opakovat projekt Číňana, Indiána nebo Afričana. Je universalita každého projektu v tom smyslu, že každý projekt je pochopitelný každému člověku. Což nikterak neznamená, že tento projekt určuje člověka navždy, ale že může být znovu nalezen. Vždy je nějaký způsob, jak pochopit idiota, dítě, primitiva nebo cizince, víme-li o něm dost. V tom smyslu můžeme říci, že je universalita člověka; ale není dána, je ustavičně budována. Buduji universálno, vole sebe; buduji je tím, že chápu projekt každého druhého člověka, ať je z kterékoliv doby. Toto absolutno volby nepotlačuje relativitu každé doby. Existencialismu záleží na tom, aby ukázal spojení absolutního charakteru svobodného závazku, jímž se každý člověk uskutečňuje, když uskutečňuje jeden typ lidství, závazku vždy pochopitelného kterékoli době a komukoliv - a relativity kulturního celku, která může být výsledkem podobné volby; je třeba si všimnout najednou relativity cartesiánství a absolutního charakteru cartesiánského závazku. V tomto smyslu lze říci, že každý z nás vytváří absolutno, když dýchá, jí, spí nebo jedná jakýmkoli způsobem. Není žádný rozdíl mezi tím, že člověk je svobodný, že je projektem, existencí, která volí svou podstatu, a že je absolutnem; a není žádný rozdíl mezi bytím absolutna časově lokalisovaného, to jest, které se loka1isovalo v dějinách, a bytím universálně pochopitelným.
Tím není ještě zcela vyvrácena výtka subjektivismu. Tato výtka bere na sebe ještě více tvarů. Tento je prvý: říká se nám, vy tedy můžete dělat cokoliv; což se vyjadřuje různými způsoby. Nejdříve nás mají za anarchisty, potom se prohlásí: nemůžete soudit druhé, neboť není důvodu, aby se dávala přednost jednomu projektu před jiným; konečně se nám může říci: všechno je bezdůvodné v tom, z čeho volíte, dáváte jednou rukou to, co předstíráte přijímat druhou. Tyto tři výtky nejsou příliš vážné. Nejdříve výtka první: můžete si zvolit cokoliv, není přesná. Volba je možná v jednom smyslu, ale to, co možné není, je nezvolit si. Mohu stále volit, ale musím vědět, že jestliže si nevyvolím, i tím si vyvolím. Ačkoli to vypadá naprosto formálně, má to velkou důležitost, aby omezilo fantasii a rozmary. Je-li pravda, že v nějaké situaci, na př. v situaci, kdy jsem pohlavní bytostí, jež může mít vztah k bytosti druhého pohlaví a jež může mít děti, jsem nucen vybrat si nějaký postoj a každým způsobem nesu zodpovědnost za volbu, jež, jako zavazuje mne, stejně zavazuje také celé lidstvo, i když žádná apriorní hodnota neurčí mou volbu, což nemá nic společného s rozmarem; a věří-li se, že zde se znovu nalezne gideovská theorie bezdůvodného činu (acte gratuit), je to proto, že se nevidí obrovský rozdíl mezi tímto učením a učením Gidovým. Gide neví, co je to situace; jedná z prostého rozmaru. Pro nás, naopak, člověk se ocítá v organisované situaci, kde jen sám zavázán, svou volbou zavazuje celé lidstvo a nemůže se vyhnout tomu, aby volil: buď zůstane panicem, nebo se ožení a nebude mít děti, nebo se ožení a bude mít děti; stále, ať udělá cokoliv, je nemožné, aby nevzal naprostou odpovědnost vůči tomuto problému. Bezpochyby si zvolí, aniž se odvolá na předem ustavené hodnoty, je však nespravedlivé obviňovat ho z rozmaru. Řekněme spíše; že je třeba srovnat mravní volbu se stavbou uměleckého díla. A zde je třeba ihned udělat zastávku a říci, že nejde o morálku estetickou, neboť naši protivníci jsou tak nepoctiví, že nám vytýkají i tohle. Příklad, jejž jsem vybral, je jen přirovnáním. Jde o to, zda se někdy vytýkalo umělci, jenž tvoří obraz, že se neinspiruje pravidly a priori ustavenými? Řeklo se někdy, jaký obraz má namalovat? Je samozřejmé, že obraz, který má udělat, není určen, že umělec se pustí do budování obrazu a že obraz, jenž má být udělán, je právě obraz, který udělán bude; je samozřejmé, že není apriorních estetických hodnot, ale že jsou hodnoty, jež se vidí potom v souvislosti obrazu, ve vztazích, které jsou mezi tvořivou vůlí a výsledkem. Nikdo nemůže říci, co bude malbou zítřku; lze posuzovat jen malbu již hotovou. Jaký vztah má toto k morálce? Jsme ve stejné tvůrčí situaci. Nikdy nemluvíme o bezdůvodnosti uměleckého díla. Když mluvíme o Picassově obrazu, nikdy neříkáme, že je bezdůvodný; velmi dobře chápeme, že se vytvořil takový, jaký je, zároveň co Picasso maloval, a že celek jeho díla se vtěluje v jeho život. Stejně tomu je v oblasti morální. Mezi uměním a morálkou je společné to, že v obou případech máme tvorbu a vynález. Nemůžeme a priori rozhodnout o tom, co se má dělat. Myslím, že jsem vám sdostatek prokázal, mluvě o případu žáka, jenž za mnou přišel a jenž se mohl obrátit na všechny morálky, kantovské nebo jiné, aniž v nich nalezl nějaký pokyn; byl nucen vynalézt svůj zákon sám. Nikdy neřekneme, že tento muž, jenž by se rozhodl zůstat se svou matkou, bera za základ city, individuální jednání a konkretní milosrdnost, nebo by se rozhodl odejet do Anglie dávaje přednost oběti, volí bezdůvodně. Člověk se dělá; ze začátku není hotový, udělá se, když si volí svou morálku a tlak okolností je takový, že si musí jednu zvolit. Definujeme člověka jen jeho vztahem k závazku. Je tedy absurdní nám vytýkat bezdůvodnost volby.
Na druhé straně se nám říká: vy nemůžete soudit druhé. To je v jednom směru pravda, v druhém omyl. Je to pravda v tom smyslu, že po každé, když si člověk zvolí svůj závazek a svůj projekt s naprostou upřímností a naprostou jasností, ať je ostatně tento projekt jakýkoliv, nemůže už dát přednost jinému; je to pravda v tom smyslu, že nevěříme v pokrok; pokrok je zlepšování; člověk je stále stejný vzhledem k situaci, která se mění, a volba zůstává vždy určitou volbou v určité situaci. Mravní problém se nezměnil od okamžiku, kdy se mohlo volit mezi otrokáři a těmi, kdo byli proti otrokářství, na příklad v době války Severu proti Jihu a v době přítomné, kdy se lze přiklonit k M.R.P. nebo ke komunistům.
Ale přesto lze soudit, neboť, jak jsem vám řekl, člověk volí tváří v tvář k druhým a člověk sebe volí tváří v tvář k druhým. Nejprve lze soudit (a to třeba není hodnotící soud, ale soud logický), že jedny volby jsou založeny na omylu a jiné na pravdě. Lze soudit člověka, řekneme-1i, že je nepoctivý. Jestliže jsme určili situaci člověka jako svobodnou volbu, bez omluv a bez pomocí, každý člověk, který se uteče za omluvu svých vášní, každý člověk, který si vynalézá determinismus, je člověk nepoctivý. Namítlo by se: ale proč by si nezvoli1 nepoctivost? Odpovídám, že ho nemám soudit morálně, ale že určuji jeho nepoctivost jako omyl. Zde se nemůžeme vymknout soudu pravdivosti. Nepoctivost je jistě lež, protože zatajuje naprostou svobodu závazku. Přitom zároveň řeknu, že je také nepoctivostí, jestliže si zvolím prohlásit, že jisté hodnoty existovaly už přede mnou; dopouštím se protimluvu, jestliže zároveň je chci i prohlašuji, že mi jsou uloženy. Řekne-li se mi: a jestliže chci být nepoctivý? odpovím: není žádný důvod, abyste nebyl nepoctivý, ale proh1ašuji, že nepoctivý jste a že postoj přísné koherence je postojem poctivým. A mimoto mohu pronést soud mravní. Když prohlásím, že svoboda v každé konkretní okolnosti nemůže mít jiný cíl než chtít sama sebe, jestliže člověk jednou poznal, že v opuštěnosti vytyčuje hodnoty, může již chtít jen jedno, a to svobodu jako základ všech hodnot. To neznamená, že ji chce abstraktně. Znamená to prostě, že činy lidí nepoctivých mají jako nejzazší význam hledání svobody jako takové. Člověk, jenž náleží k nějakému komunistickému nebo revolučnímu sdružení, chce konkretní cíle; tyto cíle zahrnují abstraktní vůli svobody; ale tato svoboda má se uskutečnit v konkretnu. Chceme svobodu pro svobodu a v každé zvláštní okolnosti. A chtějíce svobodu, odkrýváme, že cele závisí na svobodě druhých a že svoboda druhých závisí na svobodě naší. Jistě, že svoboda jako definice člověka nezávisí na druhém, ale jakmile je závazek, jsem nucen chtít zároveň se svou svobodou svobodu druhých, mohu vzít svou svobodu za cíl jen tehdy, vezmu-li za cíl svobodu druhých. Z toho vyplývá, když jsem v oblasti naprosté autenticity poznal, že člověk je bytostí, u níž podstata je před existencí, že je bytostí svobodnou, která za různých okolností může chtít jen svou svobodu, tu jsem také poznal, že musím chtít svobodu druhých. Takto ve jménu této vůle ke svobodě, zahrnuté svobodou samotnou, mohu tvořit soudy o těch, kteří si snaží zakrýt si naprostou libovolnost své existence a svou naprostou svobodu. Jedny, kteří si zakrývají svou naprostou svobodu, vedeni vážným duchem nebo deterministními omluvami, pojmenuji zbabělci; druhé, kteří se pokusí ukázat, že jejich existence byla nutná, zatím co je náhodností samo objevení se člověka na zemi, ty pojmenuji lumpy. Ale zbabělci nebo lumpové, mohou být souzeni jen v oblasti striktní autenticity. Takto, i když obsah morálky je proměnlivý, jistá forma této morálky je universální. Kant prohlašuje, že svoboda chce sebe samu a svobodu druhých. Souhlasím, ale myslí, že formálno a universálno postačí, aby konstituovaly morálku. My myslíme naopak, že příliš abstraktní principy ztroskotávají, mají-li definovat činnost. Ještě jednou vezměte příklad toho žáka; jménem čeho, myslíte, jménem které velké morální maximy by se mohl rozhodnout s naprostým duševním klidem opustit svou matku nebo s ní zůstat? Není žádný prostředek to posoudit. Obsah je stále konkretní a tím nepředvídatelný; stále se vynalézá. Jediná věc, která platí, je vědět, zda to, co se vynalézá, se vynalézá ve jménu svobody.
Všimněte si na příklad těchto dvou případů a uvidíte, kolik jsou souhlasné a přece se liší. Vezměte Moulin sur la Floss. Je tam mladá dívka, Maggie Tulliverová, která zosobňuje hodnotu vášně a která si je toho vědoma; je zamilována do mladého muže, Štěpána, jenž je zasnouben s bezvýznamnou dívkou. Tato Maggie Tulliverová, místo aby bez rozvahy dala přednost svému vlastnímu štěstí, rozhodne se, ve jménu lidské solidarity, se obětovat a vzdát se muže, jejž miluje. Naopak, Sanseverina v Chartreuse de Parme, přesvědčena, že pravou hodnotu člověka tvoří vášeň, by prohlásila, že velká láska zasluhuje obětí, že je třeba dát jí přednost před banálností manželské lásky, která by spojila Štěpána s husičkou, kterou si měl vzít; rozhodla by se obětovat ji a své štěstí uskutečnit; a jak Stendhal to ukazuje, obětuje se sama v oblasti vášní, jestliže tento život to vyžaduje. Máme tu dvě zcela protichůdné morálky: tvrdím, že jsou ekvivalentní, v obou případech to, co bylo položeno jako cíl, je svoboda. A můžete si představit dva postoje naprosto podobné, pokud jde o výsledky: jedna dívka z resignace dá přednost tomu, vzdát se lásky, druhá ze sexuální touhy dá přednost tomu, neuznat dřívější svazky člověka, kterého miluje. Tyto dva činy podobají se vnějškově těm, které jsme právě popsali. Přesto jsou od nich zcela odlišné; postoj Sanseveriny je mnohem bližší postoji Maggie Tulliverové, postoji bezstarostné loupeže.
Takto vidíte, že tato druhá výtka je zároveň pravdivá i mylná. Lze vybrat vše, je-li to na plánu svobodného závazku. Třetí výtka je tato: berete jednou rukou to, co dáváte druhou; to znamená, v podstatě hodnoty nejsou opravdové, protože vy je volíte. Na to odpovídám, že mne velmi mrzí, je-li tomu tak; ale jestliže jsem potlačil Boha Otce, potřebujeme někoho, aby vynalézal hodnoty. Je třeba bráti věci tak, jak jsou. A ostatně říci, že vynalézáme hodnoty, neznamená nic jiného než toto:život nemá smysl a priori. Dříve než žijete, život není ničím, ale vy mu máte dát smysl, a hodnota není nic jiného než tento smysl, který vy volíte. V tom vidíte, že je možnost vytvořit lidskou společnost. Vytýkalo se mi, že se táži, zda existencialismus je humanismem. Řeklo se mi: ale vy jste v Nausée napsal, že humanisté se mýlili, vysmíval jste se jistému druhu humanismu, proč se k němu nyní vracet? Ve skutečnosti slovo humanismus má dva velmi odlišné smysly. Humanismem možno rozumět theorii, která pojímá člověka jako konec a jako vyšší hodnotu. V tom smyslu na příklad je humanismus u Cocteaua, když v jeho vyprávění Cesta kolem světa za 80 dní jedna osoba prohlašuje, protože přelétává hory v letadle: člověk je úžasný. To znamená, že já osobně, jenž jsem nesestrojil letadlo, budu mít prospěch z těchto zvláštních vynálezů, a že budu moci osobně, jako člověk, na sebe pohlížet jako na odpovědného a poctěného činy vlastními jen několika lidem. To by předpokládalo, že bychom mohli hodnotit člověka podle nejvyšších činů některých lidí. Tento humanismus je absurdní: neboť jedině pes nebo kůň by mohli pronést celkový soud o člověku a říci, že člověk je úžasný, což se střeží udělat, aspoň pokud vím. Nelze však schválit, aby jeden člověk mohl pronést soud nad člověkem vůbec. Existencialismus ho vyjímá z každého soudu tohoto druhu; existencialista nikdy nebude pojímat člověka jako cíl, neboť podle něho člověk vždy má být teprve udělán. A my nemáme věřit, že je humanita, kterou bychom mohli uctívat po způsobu Augusta Comta. Uctívání humanity dospívá ke Comtovu humanismu, uzavřenému v sobě, a je třeba to říci, k fašismu. To je humanismus, jaký nechceme.
Je však druhý smysl humanismu, který v podstatě znamená toto : člověk je stále mimo sebe sama, to znamená, člověk existuje tím, že především se projektuje vpřed a ztrácí mimo sebe, a za druhé, že pronásleduje transcendentní cíle; člověk, jsa tímto přesahováním a zmocňuje se předmětu jen ve vztahu k tomuto přesahování, je v srdci, ve středu tohoto přesahování. Není jiného vesmíru než lidský vesmír, vesmír lidské subjektivity. Toto spojení transcendence, jakožto konstituující člověka - nikoli v tom smyslu, že Bůh je transcendentní, nýbrž ve smyslu přesahování - a subjektivity, v tom smyslu, že člověk není uzavřen sám v sebe, nýbrž stále přítomen v lidském vesmíru, to je to, co nazýváme existencialistickým humanismem. Humanismus, protože připomínáme člověku, že není zákonodárce mimo něho sama a že v opuštěnosti rozhodne sám o sobě; a protože ukazujeme, že člověk se bude uskutečňovat jako bytost lidská ne tím, když se bude obracet sám k sobě, nýbrž právě když sám mimo sebe bude hledat cíl, jenž je takovým osvobozením, takovým zvláštním uskutečněním.
Po těchto několika úvahách vidíme, že nic není nespravedlivějšího než výtky, které se nám činí. Existencialismus není nic jiného než snaha, vytěžit všechny důsledky z důsledného atheistického postoje. Naprosto se nesnaží ponořit člověka do beznaděje. Ale nazývá-li se, jako to dělají křesťané, beznadějí každý postoj nevíry, vychází z beznaděje prvotní. Existencialismus není takto atheismem ve smyslu, že by se vyčerpal dokazováním, že Bůh neexistuje. Prohlašuje spíše: i kdyby Bůh existoval, nic by se tím nezměnilo; to je naše hledisko. Ne že bychom věřili, že Bůh existuje, ale myslíme, že problém nespočívá v jeho existenci: je třeba, aby člověk sám nalezl sebe a přesvědčil se, že nic ho nemůže zachránit od sebe sama, ani platný důkaz o existenci Boží. V tom smyslu existencialismus je optimismem, učením činnosti, a je to jen nepoctivost, že křesťané, směšujíce svou vlastní beznaději s naší, mohou nás nazývat zoufalci.

Přel. Zdeněk Lorenc a Jindřich Chalupecký
Otištěno v roce 1947 ve čtvrtletníku pro umění a filosofii Listy, ročník I, číslo 3

Heideggerova kritika humanismu

M. Heidegger se ve svém "Dopise o humanismu" vymezuje proti Sartrovu existencialismu, který tvrdí, že esencí člověka je jeho existence, příp. že existence u člověka předchází esenci. Toto Sartrovo učení by mohlo být pochopeno jako pokračování Heideggerovy filosofie pobytu ze spisu Bytí a čas, kde se říká, že bytností (wesen) pobytu je existence (Eksistenz). Heidegger ovšem popírá jakoukoli příbuznost své filosofie se Sartrovým pojetím existencialismu, jak je představeno v programové přednášce Existencialismus je humanismem. Dříve než se zaměříme na Heideggerovo odmítnutí slova "humanismus", je třeba se blíže zamyslet nad tím, jak Heidegger chápe pojem existence.
Pro porozumění Heideggerově kritice Sartra je zásadní jeho kritika celé metafyziky. Heidegger vytýká metafyzice, že zapomněla na bytí, že zapomněla na rozdíl mezi jsoucnem a bytím. Toto zapomnění přitom není nijak náhodné, nýbrž je úzce spjato se samotným pokusem metafyziky bytí myslet. Nejde tedy o to metafyziku zavrhnout a pustit se do jiné filosofie. Bytí není člověku cizí, je mu naopak nejbližší, daleko bližší než jsoucno. Bytí je to, co člověka volá k myšlení, bytí samo se vyslovuje v lidském myšlení. Právě proto je ovšem obtížné ho zahlédnout a metafyzika, právě jako pokus myslet bytí, upadá do řeči o jsoucnu, které je druhé nejbližší člověku po bytí a jako takové zakrývá lidskému myšlení bytí samo. Metafyzika je místo, ve kterém se bytí hlásí o slovo, ale skrze zaměření na jsoucno se metafyzika zpronevěřuje svému původu. Toto zaměření na jsoucno se projevuje zejména v technice, která je údělem moderní doby. Technika je vrcholným projevem pochopení bytí jako jsoucna. V tomto smyslu nestojí technika v protikladu k metafyzice, ale je jejím pravým naplněním a završením. Metafyzika se v souladu se svou povahou rozpadá do technických, manipulativních věd a spolu s tímto zánikem metafyziky vyvstává naléhavá otázka po dalších možnostech myšlení. V návaznosti na jeden verš romantického básníka Hölderlina vidí Heidegger pravé myšlení a tedy i pravý způsob řeči spíše v básnictví než ve filosofii. Myšlení adekvátní současné situaci ovšem dosud neexistuje.
Tato Heideggerova kritika metafyziky se vztahuje také na pojetí člověka. Člověk, který je místem rozumění bytí, místem, ve kterém skrze myšlení přichází bytí ke slovu, je v zapomenutí bytí nutně chápán mimo toto své ústřední určení. Je chápán nikoli jako místo rozumění bytí, ale jako jsoucno, a tudíž, podle přírodovědecké pravdy, především jako živočich. Nadřazenost člověka ostatním živočichům pak je garantována zavedením pojmů duše a duch, které jsou opět chápány jako jistá jsoucna. Pravá bytnost člověka není určována jeho vztahem k bytí, (které Heidegger nazývá "ek-statickým stáním ve světlině bytí"), nýbrž jistým jsoucnem, kterým je duch.
Z toho, co bylo řečeno, již vysvítá povaha Heideggerovy kritiky Sartrova humanismu. Tvrzení, že esencí člověka je jeho existence, je pouhou metafyzickou variací, která nevystupuje ze zapomenutosti bytí. Pojmy esence a existence jsou převzaty ze starého metafyzického rozvrhu, který je osudově zaměřen na jsoucno. Proto také Sartrovo pojetí člověka neznamená návrat původní lidské důstojnosti. Přednost existence před esencí přiznává člověku atributy náležející v (křesťanské) metafyzice Bohu. Ani toto "povýšení" člověka však nevytrhuje člověka z jeho upadlosti, protože i Bůh (stejně jako duch) je v metafyzice pojímán jako jsoucno.
Tato kritika není pouze kritikou Sartrova humanismu, ale každého humanismu. Humanismus, je-li chápán jako snaha po určení pravé esence člověka, je nutně v zajetí metafyzického pohledu na svět, a proto není člověku práv. Skutečným "humanismem" je obnovení otázky po bytí. Takový "humanismus" s sebou ovšem přináší prohlášení bezcennosti atributů, které se dosud jako humanistické chápaly. Přináší popření "ducha", "boha", "hodnot", které jsou důsledkem chápání zapomenutí bytí. Tento humanismus se tedy dostává do nebezpečí, že bude obviněn z nehumánnosti, ateismu a nihilismu. Odmítnutí boha však pro Heideggera neznamená, jak vidíme, chápání člověka jako jsoucna redukovaného na "pozemský svět". Svět pro něho totiž neznamená nějaké jsoucno odlišné od nebeského jsoucna, svět neznamená vůbec žádné jsoucno, znamená otevřenost bytí. To, co Heidegger navrhuje, je nihilismem ve smyslu popření všech hodnot jen potud, pokud je pojem hodnoty předem stanoven metafyzikou jako to, co je "positivní" (tj. "položitelné"), tedy jsoucno.
Po tomto vysvětlení a v tomto smyslu je tedy možné Heideggerovu pozici označit jako "antihumanismus".