Filosofie – shrnutí přednášek
(VOŠ Caritas)

Povaha filosofie
Slovo filosofie je složeno ze dvou řeckých slov: filein (milovat) a sofia (moudrost). Proto se často překládá jako „láska k moudrosti“. Slovo „filosofie“ zní dnes velmi učeně, je ale důležité si uvědomit, že ve svém původním významu vyjadřuje naopak od učenosti, přesněji řečeno od moudrosti, určitý odstup. Filosof není moudrý, je pouze milovníkem moudrosti. To vyjadřuje, spíše než skromnost, určitý kritický přístup k moudrosti.
Filosofie vznikla v Řecku, především v řeckých osadách, koloniích, mimo hlavní řeckou pevninu, na přelomu sedmého a šestého století př. Kr. Pro dějiny filosofie je ovšem rozhodující klasické období, přelom pátého a čtvrtého století, ve kterém rozhodující roli hrají Sókratés, Platón a Aristotelés.
Na Sókratovi je dobře vidět, co znamená odstup od moudrosti vyjádřený etymologií slova filosofie. Sókratés zkoumá moudrost, kterou si osobují jednotliví občané: řemeslníci, politici, náboženští představitelé a básníci, a ukazuje, že jejich moudrost je jen zdánlivá. Sókratés ovšem sám nechce jejich zdánlivou moudrost nahradit nějakou svou vlastní. Jeho postoj je postoj otázky, nikoli odpovědi. Tento Sokratovský kritický a tázající se postoj a vše, co z něho pod názvem filosofie vzniklo, je jedním ze základních pilířů evropské civilizace. Zájem o filosofii proto není nějakým archeologickým zájmem o zaniklé civilizace, je to součást snahy porozumět vlastní kultuře.
Hledání pevného základu
Chceme-li srovnat filosofii s tím, co dnes nazýváme vědou, musíme si nejprve upřesnit, co vědou rozumíme. Bez nároku na vyčerpávající definici, můžeme vědu vymezit jako úsilí o poznání postupující podle nějaké přísné metody vedoucí ke strukturovanému souboru (systému) odpovědí.
Základní rozdíl mezi filosofií a takto definovanou vědou můžeme hledat v nároku na přísnou metodu. Filosofie na jednu stranu usiluje o přísnost, na druhou stranu nemá žádnou pevnou metodu.
Přísnost filosofie spočívá v již zmíněné kritičnosti: žádné poznání, žádné tvrzení se nepřijímá bez důkladného zkoumání. Ne každé poznání je možno přijmout jako pravdivé či platné. Naopak, běžně přijímané poznání se většinou (ne-li vždy) ukazuje jako neplatné.
Klíčovým slovem, které definovalo „platné“ poznání, je slovo logos, které lze přeložit mnoha způsoby (slovo, řeč, rozum, pravda, argument, myšlenka). V úvodu Fausta ukazuje Goethe mnohotvárnost významu slova logos na obrazu dr. Fausta, který se pokouší přeložit úvod k Janovu evangeliu a uvízne právě na slově „logos“. Mnohost významů ukazuje, že se jedná o jakési praslovo, o vyjádření nějaké základní skutečnosti, která se později mnohotvárně upřesňovala. Např. „logika“ je velmi konkrétním upřesněním toho, co je logos. Je současně jasné, že je to upřesnění zužující. Otázka, zda na všechno se dá jít s logikou, je součástí původního hledání toho, co je logos. 
K předběžnému určení významu slova logos je vhodné ho srovnat s tím, proti čemu se vymezoval: mythos, což původně znamená vyprávění, a to pravdivé vyprávění. Chápeme-li dnes slovo mýtus naopak jako vyprávění nepravdivé, ukazujeme tím mimochodem, do jaké míry se filosofický nárok na platnost v naší kultuře prosadil.
Základní rozdíl mezi mýtem a logem lze ilustrovat následující tabulkou:

Mythos:	důvěra	autorita	vyprávění	
Logos:	pochybnost	samostatnost	argument	

Mýtus je předáván vyprávěním a zprostředkován nějakou důvěryhodnou autoritou. Je tedy ve vlastním zájmu posluchače poučení přítomné v mýtu přijmout. Charakter mýtu má například většina sdělení rodičů malým dětem o tom, co je bezpečné a nebezpečné. Velkou roli hraje mýtus také v náboženství.
Filosofický postoj se naopak vyznačuje nedůvěrou ke sdělovanému, snahou se o tom sám přesvědčit, požadavkem argumentu, zdůvodnění. Přirozeným důsledkem takového postoje je napětí s náboženskými a politickými autoritami, filosofie má do velké míry protináboženský a protistátní charakter. (V případě křesťanství je třeba podotknout, že kritický náboj má také starozákonní prorocká tradice.)
Je zřejmé, že lidský život se nemůže odehrávat pouze v rovině kritické. Jistá dimenze lidské existence je vždy mýtická, je přijímána nekriticky. Patří sem důvěra v rodiče, náboženství, osobní vztahy.
Ve vztahu filosofie k mýtu jsou možné dva postoje:
•	filosofie se musí mýtu zbavit
•	filosofie je na mýtu závislá, protože z něj vyrůstá

Dosud jsme hovořili o „přísnosti“, resp. kritičnosti, kterou filosofie s vědou sdílí. Rozdíl mezi filosofií a vědou je ale v tom, že filosofie nemá žádnou pevnou metodu. Důvod je jednoduchý: filosofie chce být kritická ke všemu, proto nemůže svou metodu přijmout zvnějšku, např. od nějaké autority. Otázka po povaze filosofické metody je sama otázkou filosofickou. To je důvodem velké mnohotvárnosti filosofických přístupů. Mnoho filosofů se v dějinách pokoušelo konečně najít pro filosofii pevný a nezpochybnitelný základ a odstranit tak to, co Kant nazýval „skandálem filosofie“, totiž skutečnost, že filosofie není schopna ve svých otázkách postoupit vpřed, naopak přešlapuje na místě nebo se točí v kruhu. Přes všechnu snahu se různí filosofové dodnes neshodnou na mnoha základních otázkách. Kritický přístup filosofie přitom nedovoluje prohlásit, že „každý má svou pravdu“ a na rozdílech vlastně nezáleží. Všichni filosofové často velmi rozhodně rozlišují mezi správným a nesprávným tvrzením, problém je v tom, že se na společném přístupu neshodnou. Na tuto skutečnost je možné reagovat dvěma způsoby:
•	fundacionalismus se domnívá, že nějaký pevný základ filosofie existuje. To není v rozporu s kritickým nárokem filosofie. Nalezený základ je sice stále znovu podrobován kritice, není třeba ho nekriticky přijímat, ale v této kritice obstojí. Ti, kteří takový základ odmítají, se prostě mýlí, ať už proto, že nejsou dostatečně chytří, nebo proto, že jsou pohodlní nebo podléhají módním trendům;
•	hermeneutika je jedním z přístupů, které považují nemožnost nalézt pevné východisko za podstatnou vlastnost filosofie. Slovo „hermeneutika“ je možné přeložit jako „věda o porozumění“. Pevný základ neexistuje, protože porozumění, o které filosofie usiluje, vždy vychází z nějakého předběžného porozumění, tzv. předporozumění. Odpovědí se toto porozumění transformuje v nové porozumění, které se ovšem stává znovu předporozuměním dalšího tázání. Zkoumání se tedy pohybuje v jakémsi kruhu, který bývá nazýván hermeneutickým kruhem.
Hermeneutický přístup k filosofii souvisí se strukturou otázky. Co je to vlastně otázka? Tážeme se na něco, co už známe, jinak bychom otázku ani nemohli zformulovat; současně to neznáme, jinak bychom se neptali. Otázka tedy vždy stojí v napětí mezi porozuměním a neporozuměním. Toto napětí je hybnou silou hermenutického kruhu. Hermeneutika ovšem předpokládá, že otázka se svou odpovědí nevyčerpá. Existují otázky, po jejichž zodpovězení otázka zaniká a je nahrazena odpovědí, např. otázka „Kolik je hodin?“ Taková otázka není otázkou filosofickou. Filosofie se zabývá otázkami, které nemají definitivní odpověď, které umožňují stále nové a hlubší tázání: odpověď se stává východiskem pro nové položení otázky. Takovouto povahu mají proslulé filosofické otázky jako „Co je smyslem života?“ nebo „Proč je vůbec něco, a ne spíše nic?“ Povaha filosofických otázek osvětluje, proč jsou filosofické otázky neužitečné. Užitečnost totiž předpokládá předem daný cíl, který se už jen snažíme realizovat. Filosofie však žádný takový předběžný cíl nemá. To však neznamená, že filosofické otázky nemají smysl nebo že nejsou závažné. Otázka smyslu a závažnosti je ovšem sama ve filosofii v sázce.
Filosofie a věda
Vztah mezi vědou a filosofií teď můžeme upřesnit. Věda od filosofie přebírá snahu o kritické zhodnocení poznatků. Filosofie je tedy základem a původem všech věd. Metoda, kterou vědy přijímají, není sama předmětem jejich zkoumání, např. fyzika zkoumá hmotný svět, ale nezkoumá, co to vůbec jsou přírodní zákony ani co je to vlastně hmota. Takové otázky jsou otázky filosofické, které se vynoří vždy, když se věda se svými předpoklady dostane do potíží (např. když se klasická fyzika setkala s kvantovými jevy, rozpoutala se mezi A. Einsteinem a N. Bohrem filosofická diskuse o povaze fyzikálního popisu skutečnosti).
Filosofie tedy předkládá vědám jejich předmět. Někdy se mluví o předmětu materiálním (to, co se zkoumá) a formálním (jak se to zkoumá, tedy metoda). Rozlišení mezi materiálním a formálním předmětem je ovšem sporné či přinejmenším plynulé. Materiální předmět je totiž do velké míry definován právě metodou zkoumání. Bylo by např. podivné tvrdit, že psychologie i ekonomie zkoumají stejný materiální předmět, kterým je lidské jednání. Metoda vědy vyjímá ze skutečnosti určitou oblast svého zájmu (např. ekonomie tvorbu zisku) a tím vytváří svůj materiální předmět (totiž právě „ekonomické“ vztahy).
Vědy se tedy z filosofie vydělují ujasněním své metody a vymezením předmětu. V antice i ve středověku byly proto všechny vědy chápány jako součást filosofie. V éře úpadku antické kultury provázené vpádem barbarů do Římské říše se někteří učenci (např. Boëthius) pokusili zachránit antickou vzdělanost tím, že vytvořili jakési slovníky či učebnice obsahující základy všech existujících znalostí. Tato díla se stala základem středověké vzdělanosti. Jejich struktuře odpovídala i výuka na pozdějších středověkých univerzitách, zejména na fakultě „filosofické“, tehdy nazývané artistické, podle sedmi svobodných umění (septem artes liberales), které se tam vyučovaly. Byly to
o	trivium: logika, rétorika, gramatika
o	quadrivium: aritmetika, geometrie, astronomie, musica
Kromě těchto disciplín, chápaných jako přípravné, se poté na dalších fakultách vyučovala teologie, právo a medicína. Teologie byla považována za vrchol veškerého vědění, právo a medicína pak nebyly vědy v pravém slova smyslu, ale spíše praktické obory (souzení a léčení).
Průlom v tomto systému byl způsoben počínaje 12. stol. objevem Aristotelových přírodovědeckých spisů (biologie, fyzika, meteorologie). Spisy se na latinský západ dostaly prostřednictvím arabských překladů, arabská vzdělanost byla tehdy na mnohem vyšší úrovni. Do té doby byly na západě studovány pouze Aristotelovy spisy logické. Rozšíření přírodovědeckých spisů rychle vedlo k narušení rovnováhy tehdejších univerzit a postupně se připravoval přechod k modernímu pojetí vědy.
Moderní věda je charakterizována radikální matematizací, snahou všechno popsat kvantitativně. To je v rozporu s antickým a středověkým kvalitativním přístupem. Podle moderní fyziky např. není zásadní rozdíl mezi teplým a studeným. Teplé a studené je vlastně totéž, liší se jen stupněm, který se dá dokonce vyjádřit číslem. Jiným příkladem je Newtonův zákon setrvačnosti, který prostě konstatuje, že těleso setrvává v klidu nebo v pohybu. Mezi klidem a pohybem tak vlastně není rozdíl, a je tedy např. zcela opuštěna otázka po povaze pohybu.
Další důležitou vlastností moderní vědy je role experimentu. Věda už není jen racionální uvažování, má povahu zhotovování. Neptáme se, co příroda je, ale spíše, k čemu ji můžeme donutit. Moderní věda začala brzy dosahovat hmatatelných výsledků, které značně pozvedly její sebevědomí, což vyvrcholilo v přesvědčení, že matematizovaná věda může nahradit veškeré lidské vědění. Prestiž filosofie se téměř zcela vytratila, o teologii ani nemluvě. Zde má kořeny i napětí mezi vědou a náboženstvím a dodnes přetrvávající otázka o vztahu vědy a víry. Obvykle se v podobných diskusích vůbec nebere v úvahu, že zkoumání vztahu vědy a víry musí vycházet z úvah nad metodou matematizovaných věd a z toho plynoucích důsledků pro dosah jejích poznatků.
Názor, že moderní vědy mohou obsáhnout veškeré lidské vědění, se nazývá positivismus. V dějinách filosofie existují různé varianty positivismu. Positivismus se domnívá, že postupným vydělováním jednotlivých věd z filosofie se nakonec dosáhne stavu, ve kterém už žádná filosofická otázka nezbude, všechny otázky si rozeberou speciální vědy. Filosofie se tak přinejlepším redukuje na zkoumání vědecké metody, stává se z ní epistemologie (nauka o vědě). O otázkách, které jsme zmiňovali v souvislosti s hermeneutikou jako otázky podstatně filosofické, nemá positivismus valné mínění. Nejsou to podle positivismu otázky hluboké a vážné, ale otázky zmatené a chybně položené. Pokud se takové otázky důkladnou vědeckou analýzou projasní, některé z nich zcela zmizí (byly totiž nesmyslné) a některé se promění v zodpověditelné vědecké problémy.
Positivismus je tedy ideový základ ztráty prestiže filosofie a teologie v moderní době. Obtíže s matematizovaným ideálem vědy mají ovšem také historie, literární věda a později vznikající vědy jako sociologie, psychologie nebo ekonomie. Vznik těchto věd (na konci osmnáctého a zejména v devatenáctém století) byl provázen optimismem moderní doby, ale současně obtížemi spojenými s uplatňováním matematické kvantitativní metody: co se má vlastně v sociologii nebo historii měřit? V devatenáctém století tedy probíhaly vážné diskuse o povaze a metodě těchto věd, diskuse, jak je zřejmé z jejich povahy, podstatně filosofické. Základy hermeneutiky byly položeny právě ve vztahu k těmto vědám a teprve později, v první polovině 20. století, hermeneutika významně ovlivnila filosofii jako celek (především prostřednictvím Martina Heideggera a jeho žáků, zejména Hanse-Georga Gadamera).
Optimismus moderní doby byl v průběhu dvacátého století otřesen. Ukázalo se, že růst poznání, nemusí vždy znamenat zlepšování lidského života vyjádřené termínem pokrok. Lidská činnost založená na moderní vědě je pro lidstvo nejen pomocí, ale také velkou hrozbou. Symbolickým výrazem tohoto poznání je atomová bomba a jsme si vědomi mnoha dalších nebezpečí obvykle označovaných jako „ekologické“. Ztráta víry v pokrok je jedním z charakteristických rysů konce moderní doby. Od druhé poloviny 20. stol. se proto mluví o tzv. postmoderně.
Charakteristickým rysem současného přístupu k vědě je také technologie. Toto slovo vyjadřuje, že vědění se nechápe přednostně jako poznávání pravdy, jako něco, co je samo o sobě cenné, ale spíše jako nástroj pro zpříjemňování života. To je vlastně opuštění původního významu poznání, jak ho prosazovala od svého počátku filosofie. Současná situace je tedy velmi dvojznačná, náš život je zásadně ovlivňován výsledky vědy stojící na základech, které jsou již do velké míry opuštěny. V tom je také velké nebezpečí, že se technologie stane samoúčelným a nekontrolovaným procesem.
Parmenides

Filosofie Parmenida z Eleje je nejradikálnějším a nejpřísnějším pokusem určit, jak má vypadat správné myšlení, myšlení které se nechává vést logem a ne mýtem. Jeho požadavek na správnost myšlení dal základ tomu, co dnes nazýváme principem sporu. Lze ho vyjádřit takto: to, co je, je; to, co není, není; není možné, aby něco současně bylo i nebylo.

Parmenidés vyjádřil své učení formou básně. Mluví v ní o třech cestách poznání:
•	První cesta respektuje požadavek rozumu a o jsoucnu říká, že je.
•	Proti ní stojí opačná cesta, která tvrdí, že jsoucno není a nebytí je nutné. Tato cesta je však zcela neprůchodná, něco takového totiž vůbec nelze myslet.
•	Třetí cesta, typická pro většinu lidí, je cesta smíšená, podle níž věci jsou i nejsou, nic se netvrdí jistě a všechno, co se tvrdí, se zase brzy popře.  
Parmenidův požadavek na rozumnou řeč zní opravdu rozumně. Pokud má naše myšlení a naše řeč vůbec něco znamenat, nemůžeme současně tvrdit i popírat totéž. V Parmenidově podání má ale tato rozumná zásada katastrofální důsledky, vede k popření existence smyslového světa, k popření prostoru a času, ale i k popření mnohosti. Podle Parmenida existuje pouze jedno, věčné, nedělitelné, neproměnné jsoucno. 
To vše je podle Parmenida důsledkem přísného dodržování jeho zásady. Chceme-li např. tvrdit, že existují stoly a židle, musíme říct, že stůl je stolem a současně není židlí. Běh času znamená, že list na stromě dnes je a tentýž list zítra není. Mluvíme řečí třetí cesty nevědomých. Je-li však vše smíšeninou jsoucna i nejsoucna, pak ve světě není žádný řád. Myšlení je v zásadním konfliktu se zkušeností, zkušenostní svět nelze myslet.
Problémy zasahují dokonce i do nejabstraktnější disciplíny, do matematiky. Jak může existovat dvojka? Říkáme, že dvojka se skládá ze dvou jednotek. Kde je ale rozdíl mezi jednou a druhou jednotkou? Pokud jsou obě jednotkami, jsou ve skutečnosti totožné, a nejsou tudíž dvě. Aby byly dvě, muselo by je oddělovat něco, co není ani jednou ani druhou jednotkou. Muselo by to být něco, co ve skutečnosti není ničím. Základem dvojky a základem každé mnohosti je tedy nic. To je důkaz Parmenidova tvrzení, že běžné poznání se pokouší myslet nic jako něco, co je. Ale to není možné. 
Parmenidovy myšlenky opatřil jeho žák Zenón, rovněž z Eleje, barvitými příklady, které chtějí podpořit závěr, že každé myšlení skutečnosti je vnitřně sporné, neudržitelné. Tyto příklady jsou známy jako Zenónovy paradoxy.
Paradox Achila a želvy ukazuje rozpory v našem myšlení pohybu (tedy změny a času). Zenón rozděluje pomyslný závod Achila a želvy, ve kterém má na počátku želva určitý náskok, na časové úseky: první úsek je od začátku závodu až do chvíle, kdy se Achiles octne na místě, kde byla na začátku želva. Ta se během tohoto úseku posunula o kousek dopředu, o malý kousek, ale přece má nad Achilem stále náskok. Druhý a každý další úsek na předchozí navazuje a trvá do chvíle, kdy se Achiles octne na místě, na kterém byla na začátku příslušného úseku želva. Ukazuje se, že úseků je nekonečně mnoho. Achilova ztráta na želvu se sice stále zmenšuje, ale nikdy úplně nezmizí. Tím je tedy ukázáno, že myšlení je v rozporu s naším pozorováním, že Achiles želvu snadno a rychle předběhne.
Paradox kontinua zase ukazuje, že nemůže existovat prostor. Uvažujme např. krychli libovolné velikosti. Vždy platí, že ji můžeme alespoň pomyslně rozdělit na menší krychle či krychličky, ze kterých se skládá. Žádná z menších krychlí však není dostatečným vysvětlením velké krychle, protože sama je stále ještě složena z menších. Z čeho jsou tedy vůbec věci složeny. Snad z nějakých atomů? Pokud by takové atomy měly nějakou velikost, byly by alespoň pomyslně dále dělitelné, nebyly by to základní atomy. Pokud však velikost nemají (jako geometrický bod) nelze z nich sestavit krychli ani nic, co má velikost. Libovolné množství bezrozměrných atomů totiž bude stále bezrozměrné.
Oba paradoxy mají společnou myšlenku nekonečné dělitelnosti věcí a času. Přestože současná matematika disponuje důmyslnými prostředky, jak s nekonečny a nekonečně malými veličinami zacházet, jsou tyto posupy samy natolik paradoxní, že se příliš nehodí k podpoře našeho běžného poznání.
Základní obtíž tedy trvá. Nárok vědy rozumět našemu světu se zdá nesplnitelným. Musíme si vybrat: buď důvěřovat našim smyslům a rezignovat na myšlení, nebo myslet a připustit, že smyslový svět vlastně neexistuje. Filosofii po Parmenidovi lze chápat jako snahu vyhnout se tomuto nepříjemnému dilematu. Platón to vyjadřuje svým heslem „zachránit jevy!“, rozumí se zachránit pro myšlení.
Parmenidovy myšlenky dovedl ad absurdum Gorgias, který ukazuje, že nejen nebytí není, jak hlásá Parmenides, ale dokonce není vůbec nic. Základem jeho tvrzení je výrok „nebytí je nebytí“. Z něj mu plyne, že nebytí je také jsoucno, a tudíž jsoucno, jakožto opak nebytí, není.
Základní krokem, který umožní vyhnout se těmto extrémním důsledkům, je poznatek, že slovo „je“ může mít víc významů.
Lze rozlišit nejméně čtyři významy:
•	predikativní: např. „strom je zelený“; „je“ vyjadřuje určitou vlastnost (predikát),
•	existenční: např. „strašidla nejsou“; „je“ resp. „není“ v absolutním smyslu, existuje resp. neexistuje,
•	identifikační: „Jitřenka je Venuše“; „je“ znamená „je totožná“, rovná se,
•	veritativní (pravdivostní): „Je to tak, že...“; slovo „je“ lze takto předřadit každému tvrzení, zdůrazňuje nárok tvrzení na pravdivost.   
 Po těchto rozlišeních si můžeme všimnout, že Gorgiova argumentace směšuje existenční význam s predikativním: „nebytí je nebytí“ znamená „nebytí je nebytím“ neboli „nebytí má vlastnost nebytí“. Gorgias naopak chápe „je“ jako existenční.
Podobně je tomu s parmenidovským „jednotka je jednotka, ale není jednotka“, které lze upřesnit jako „jednotka je jednotkou (má všechny vlastnosti jednotky), ale není totožná s onou první jednotkou“.
Na druhou stranu to neznamená, že jsme tím problém dvojky vyřešili. Otázka, jak je možná jednotka, která má všechny vlastnosti jednotky, ale není totožná s jinou jednotkou se stejnými vlastnostmi, tím není zodpovězena, ale spíše přesněji formulovaná.
Platonovy ideje
Platón se pokouší vytvořit filosofii, která je na jednu stranu věrná Parmenidově nároku na přísné myšlení, ale současně se vyhýbá jejím destruktivním účinkům. Jak tedy myslet rozmanitost skutečnosti, aniž bychom upadli do protikladů, které představuje Parmenides? 
Klíčem k Platónovu řešení, které je známé jako „teorie idejí“, je postřeh, že v každém racionálním uchopení skutečnosti se toto poznání vztahuje k něčemu víc než jen k bezprostředně přítomné skutečnosti. Poznání přesahuje jednotlivinu, kterou poznává.
Rozeberme např. výrok „Toto je strom“. Výpověď má dva aspekty:
•	„toto“ (konkrétní strom)
•	„strom“ (to, čím toto konkrétní je)
a slovo „je“ poukazuje na vzájemnou závislost obou aspektů, která, jak jsme řekli dříve, není identitou. Je zřejmé, že tento strom nevyčerpává obsah pojmu „strom“. Toto konkrétní jsoucno tedy určujeme odkazem k něčemu, co je víc než ono. Současně tvrdíme, že slovo „strom“ vyjadřuje skutečnou povahu „tohoto“, říkáme přece „Toto je strom.“ Zdá se tedy, že „strom jako takový“ je něco, co je více než „tento strom“ a navíc dává tomuto stromu jeho skutečnost.
„Strom jako takový“ označuje Platón termínem idea stromu (v řečtině používá Platón dvě příbuzná slova: idea nebo eidos). Idea původně znamená „vzhled“, tedy to, jak věc vypadá, to, co je na ní vidět. Metafora zraku přitom odkazuje k poznání: vidět neoznačuje vnější vzhled, ale spíše to, co je na věci pochopitelné. Podobně mluví Sókratés v Euthyfrónu o ideji zbožnosti.
Idea je podle Platóna skutečnější než konkrétní věc. Konkrétní věc je tím, čím je, jen díky ideji. Tím se do velké míry řeší paradoxy plynoucí z proměnlivosti skutečnosti, které konstruuje Zenón. Ideje jsou věčné a neproměnlivé, splňují tedy Parmenidovy nároky na skutečnost. Smyslové věci jsou podobně jako pro Parmenida méně skutečné, ale mají přece jen jistou míru skutečnosti, a to právě natolik, nakolik jsou výrazem idejí.
Vztah idejí a smyslových věcí má tři aspekty:
Aspekt skutečnosti (ontologický)
Řekli jsme, že konkrétní strom na „stromu o sobě“ závisí, protože „strom o sobě“ existuje jen díky tomu, že je stromem. Kdyby nebyl stromem, byl by něčím jiným—a pak by závisel na jiné ideji—nebo by nebyl vůbec). Jak tato závislost konkrétně vypadá, jaký je vztah mezi konkrétní věcí a ideou? Platón tento vztah nazývá „účastí“ – metexis (met-echein = spolumění), participace (pars – [po]díl).
Aspekt poznání (noetický)
Idea je také tím, díky čemu strom poznáváme. Je to ten moment, který je na stromě racionální, tedy poznatelný. Je otázkou, jak mohu načerpat poznání o idejích skrze konkrétní, jak mohu ideu skrze jednotlivé „zahlédnout“. Platón v této souvislosti uvádí mýtus o tom, že vzpomínáme na ideje, které jsme viděli před narozením. Takový mýtus ovšem problém pouze pojmenovává, nikoli řeší.
Aspekt pojmový (logický)
Ideje mají konečně také vlastnosti, které jsou nezávislé na tom, zda je poznáváme nebo ne, a nezávislé na problematice svého vztahu k jednotlivým věcem. O pojmech můžeme dokonce vytvořit vědu, např. klasifikaci slovních druhů nebo logiku, která zkoumá vztahy pravdivosti a nepravdivosti výroků zcela nezávisle na skutečnosti. (Z předpokladů „Každé A je B“ a „C je A“ např. plyne, že „C je B“, aniž bychom museli vědět, co je to A, B nebo C.)

Vulgarizace teorie idejí vede k teorii dvou světů: tento svět a ideální svět. Taková vulgarizace přináší některé neřešitelné problémy, kterých si byl vědom už Platón (je tedy nesprávné je považovat za vyvrácení jeho teorie). V dialogu Parmenides formuluje Platón dva obrazy vyjadřující problémy s nesprávně pochopenou teorií idejí (mladý Sokrates je v dialogu „vyškolen“ starým filosofem Parmenidem, který ukazuje, že teorie idejí je nesmyslná). Jedná se o odmítnutí dvou možných výkladů vztahu mezi idejemi a jednotlivými věcmi, tedy výkladů participace.
První výklad používá obraz plachty. Obecný pojem podle něj zahrnuje jednotliviny jako plachta přikrývající více věcí. Problém s tímto obrazem je ten, že každá věc je přikryta jen částí plachty, zatímco má být tím, čím je, jen díky celé ideji. To ukazuje na problém slova část (viz účast, participace).
Druhý výklad je založen na podobnosti věci a ideje a vede k problému, který je označován jako problém třetího člověka
Každý konkrétní člověk je člověkem díky své podobnosti s ideou člověka, tedy s „člověkem o sobě“. „Člověk o sobě“ je tím, co mají všichni lidé společného, je jakýmsi pravzorem či prototypem člověka. Co má společného konkrétní člověk s „člověkem o sobě“, proč jsou oba člověkem? Zřejmě díky nějaké třetí věci, třetím člověku, který je opět pro oba vzorem. Nyní se můžeme ptát, co mají společného tento třetí člověk a původní idea člověka. Něco společného tato jsoucna mít musí, pokud jedno z nich slouží jako vzor pro to druhé. Takto je možné postupovat do nekonečna.
Oba problémy poukazují na nebezpečí obsažené v teorii dvou světů. Problémem je, že považujeme participaci věci na ideji jako vztah dvou skutečných věcí. Teorie idejí byla ale vytvořena proto, aby vysvětlila jedinou skutečnost, a dělá to rozlišením dvou aspektů skutečnosti: neměnné ideje a proměnlivé smyslovosti.
Zamysleme se ještě jednou nad tím, zda teorie idejí odpovídá Parmenidovým požadavkům. Idea je věčná a neměnná, má tedy rysy Parmenidova skutečného jsoucna. Toto jsoucno je ale jedno, zatímco idejí je mnoho. Můžeme se tedy ptát, jak se Platón vyrovnává s problémem rozdílu mezi jedničkou a dvojkou. Není snad logické, že dvojka není, protože je odlišná od jedničky, která je jsoucnem? Platón na tuto námitku odpovídá výslovně ve svém dialogu Sofista, kde dokonce mluví v souvislosti s Parmenidem, kterého považuje za otce své filosofie, o „otcovraždě“. Je totiž výslovně ochoten připustit existenci nejsoucna, a to právě v případě výrocích typu „Dvojka není jednička.“ Tento výrok vyjadřuje různost, což je podle Platóna dokonce idea nejsoucna. Platón zde tedy zavádí mnohost v plném souladu s Parmenidovou terminologií. Chceme-li zachovat skutečnost musíme opravdu přiznat, že nejsoucno nějakým způsobem je. Neznamená to ale libovolnou záměnnost jsoucna a nejsoucna. Nejsoucno je právě jen ve smyslu různosti. Věci jsou tím, čím jsou, také díky tomu, že nejsou jinými věcmi.
Aristotelés a problém změny

Ukazovali jsme, že podle Parmenida myšlení nelze aplikovat na smyslovou zkušenost, tj. svět kolem nás. Myšlení má nějaká svoje vlastní pravidla, svůj „svět“. Je založeno na principu sporu (kontradikce): není možné současně být a nebýt. V této podobě formuloval princip poprvé Aristotelés. Jeho plné znění je „Totéž nemůže současně a ve stejném ohledu být i nebýt“.
Svět, podle Parmenidova názoru, tento princip popírá: Achiles želvu dohoní i nedohoní, koule má rozměr a nemá rozměr. Společným rysem paradoxu Achilla i paradoxu koule je nekonečná dělitelnost. Není kde začít, čeho se chytnout, protože myslet lze jen to, co je jedno. Smyslovému světu chybí jednota, a proto je nemyslitelný.
Platónova odpověď na Parmenidovo odvržení světa zní: to, co ve světě poznáváme, není onen chaotický donekonečna dělitelný proud, ale jednotná, neměnná, nedělitelná a věčná jsoucna – ideje. Poznáváme myšlenky, to zní samozřejmě. Rozhodující je ale teze, že tento svět má s oněmi myšlenkami něco společného. Klíčový je právě ontologický aspekt teorie idejí: jak s idejemi souvisí existence věcí.

Další významný krok směrem ke smyslovému světu provedl Aristotelés, který vypracoval teorii změny. Platónova teorie idejí změnu vysvětlit neumí. Zelené jablko se nemůže změnit v červené, strom se nemůže změnit v popel. Strom je totiž stromem díky účasti na ideji stromu a popel je popelem díky účasti na ideji popela. Idea stromu se nemůže změnit v ideu popela, je věčná a neměnná. Změna stromu v popel tedy znamená nevysvětlitelný zánik jednoho jsoucna a stejně nevysvětlitelný vznik jiného jsoucna.

Aristotelés používá pro skutečné jsoucno pojem úsia, což se pod vlivem latiny do češtiny překládá jako podstata. Termín podstata je jazykově příbuzný termínu podklad, který je v Aristotelově filosofii rovněž důležitý, ale znamená něco jiného. Podobnost výrazů v češtině je přítomna už v latinském překladu pojmů, v původní řečtině ale slova příbuzná nejsou:

Podstata	substantia	úsia	
Podklad	substratum	hypokeimenon	

Pro Parmenida podstatou jedno, pro Platóna ideje. Pro Aristotela je podstatou konkrétní jsoucno. Slovo „konkrétní“ už ale vychází z Aristotelovy analýzy, znamená, jak uvidíme, že věc je „srostlá“ látka a forma. Aristotelés používá, namísto slova „konkrétní“, označení toto zde. To je zdánlivě návrat k předfilosofickému běžnému názoru, že skutečně existují především jednotlivé předměty. Ale jak se vyrovnat s Parmenidovými a Zenónovými argumenty? Problémem je právě změna: toto zde zaniká, jak tedy může být podstatou? Dovolíme-li jsoucnu, aby nekontrolovaně přecházelo v nejsoucno, jsme v Zenónově nemyslitelném chaosu. Každý může tvrdit cokoli, protože řeč o jsoucnu nemá žádná pravidla.

Se slovem podstata souvisí pojem případek (lat. akcident, řecky kata symbebékos, doslova „jak se to přihodí“). Akcidenty jsou taková určení podstaty, která se mohou změnit, aniž by se tím změnila podstata (např. barva jablka není rozhodující pro to, že je jablko jablkem). 

Aristotelés rozlišuje dva druhy změn:
•	podstatnou (substanciální)
•	případečnou (akcidentální)
Při substanciální změně jedna podstata zaniká a vzniká jiná (strom se mění v popel). Při změně akcidentální podstata zůstává a mění se její vlastnosti (zelené jablko zčervená).
Aristotelés se nyní chce pokusit filosoficky vysvětlit, co to změna je. Nepokouší se tím odhalit nějaké neznámé skutečnosti, ale filosofickým jazykem, který se umí vyrovnat s námitkami Eleatů (Parmenida a Zenóna), analyzovat skutečnost, která je nám všem důvěrně známa.

Klíčovým pojmem Aristotelova výkladu změny je pojem možnosti. Jeho protikladem je pojem skutečnosti. Uveďme latinské a řecké varianty těchto slov, protože všechny nějakým způsobem přešly do běžného jazyka, přestože pod posunutými významy.

možnost	potentia (čti [potencia])	dynamis	
skutečnost	actus [aktus]	energeia	

Slovo dynamis v sobě obsahuje náznak nějaké moci, spíše než jen pasivní možnosti. Ale i české moc souvisí se slovem možnost (sloveso „moci“).

Uvažujme nejprve o akcidentální změně, např. o změně zeleného jablka v červené. Podle Aristotela je červeň v zeleném jablku již přítomna, a to právě jako možnost. Změna v červené jablko tedy neznamená, že se mění zelená v červenou, ale že možná červená se mění ve skutečnou červenou.
Aristotelés tedy definuje změnu jako přechod z možnosti do uskutečnění. Jak se tato definice vyhýbá Parmenidovým námitkám? Nemůže Parmenides opět tvrdit, že jsoucí „možná červená“ se stává nejsoucí?
S Aristotelem můžeme odpovědět, že možná červená se nestává nejsoucí, ale naopak skutečnou. Žádná červeň se neztrácí. Mizí pouze její možnost, totiž tím, že se stává skutečností. Ale možná červená byla možná právě proto, že se mohla stát skutečnou. Možnost možnosti je dána její budoucí skutečností. To že skutečnou není, není nějaká pozitivní vlastnost, kterou by uskutečněním ztrácela.
Aristotelés tak vlastně zavádí další přijatelnou formu existence nejsoucna: podobně jako pro Platóna existuje nejsoucno v podobě různosti, existuje pro Aristotela navíc nejsoucno v podobě možnosti.

 Každá změna je změnou něčeho, co zůstává v průběhu změny stejné, nějakého podkladu. V našem případě je podkladem změny jablko (hypokeimenon je úsia). Jak je to se změnou podstatnou, např. se změnou stromu na popel (a další zplodiny). Také zde se nemůže měnit strom v popel, protože strom (jakožto idea) zůstává stromem. Ve stromu tedy musí být přítomna možnost být popelem, která přechází ve skutečnost. Otázkou je, co je nositelem této změny. Aristotelés to nazývá látka.

látka 	materia (lat.) 	hylé (řec.)	

V některých případech může mít látka ještě nějaká určení. Např. přeměníme-li dřevěný stůl v dřevěnou lavici, je látkou (materiálem) změny dřevo. To se samo ještě může změnit v popel. Poslední hraniční pojem látky, která již nemá žádná určení, je tzv. první látka (první ve smyslu „základní“, nikoli časově první).

V případě změny dřevěného stolu v dřevěnou lavici můžeme být na pochybách, zda se opravdu jedná o substanciální změnu. Mohli bychom říct, že jak stůl tak lavice jsou jen kus dřeva a mění se pouze jeho tvar, jakýsi akcident. Tuto pochybnost bychom mohli zobecnit, rozšířit na libovolnou změnu. Mohli bychom tvrdit, že strom je jen akcidentální vlastnost atomů či molekul, ze kterých se skládá, a podobně je tomu s popelem. Substancí by pak byly právě tyto atomy či molekuly a pouze by měnily svoje vlastnosti, např. uspořádání. Takový názor, který považuje za podstatu to, co je podle Aristotela látka, se nazývá materialismus. Atomismus je jedním konkrétním typem takového materialismu.

Materialismus neodpovídá zkušenosti, je stejně fantastický jako Parmenides. To, co vidíme, není skutečné. Nenázornost moderní vědy nás vede k náchylnosti k tomuto pohledu. Považujeme se za pragmatické a střízlivé lidi, kteří nevěří báchorkám, ale to, co nám říká věda, je fantastičtější než všechny mýty.

Uveďme pro ilustraci pohled na svět, který budeme asi považovat za šarlatánství:

„Základem všeho jsou neviditelní démoni. Každý démon má tělo, které udržuje démona při životě a mnoho duší, které však mohou být současně lehkým tělem. Podle velikosti těla a počtu duší se určuje, do jakého řádu démon patří a jaké jsou jeho schopnosti.“

Stačí ovšem změnit terminologii a dostáváme to, co nás učí současná věda:

„Vše se skládá z nepatrných atomů. Atom má pevné jádro, kolem něhož obíhají elektrony. Elektron se chová jako částice i jako vlna. Počet protonů a elektronů určuje atomové číslo a vlastnosti dané látky.“

 Rozdíl je pravděpodobně v tom, že současná věda pro nás hraje roli mýtu, kterému věříme (narozdíl od mýtů, kterým nevěříme). Tím nechceme říct, že současná věda je pouze přeludem. Pro vědce, kteří se jí zabývají, je kriticky ověřovaným poznáním. Chceme tím jen říct, že pro širší nevědeckou společnost (a někdy i pro samotné vědce) věda roli mýtu často hraje.
Látka a forma

Aristotelés tvrdí, že smyslově vnímatelné věci se skládají z látky a formy. Slovo konkrétní má původ v této nauce: concretum je latinsky „srostlé“, rozuměj srostlé z látky a formy. Slovo abstraktní, znamená oddělené (ab-traho = od-tahuji). Abstraktní je forma oddělená od látky.

Podívejme se, jak se tato nauka liší na jedné straně od Platóna a na druhé straně od materialismu.

Rozdíl proti materialismu je v tom, že věc není ztotožněna s materiálem, ze kterého je složena. Látka totiž není materiálem ve smyslu atomismu, totiž tak, že by z ní byla věc složena. Kupa písku je např. pouhou složeninou zrnek, je tedy sporné, zda je kupa písku podstatou. Naproti tomu strom není složeninou buněk ani atomů. Je „něco víc“ než látka, a toto „víc“ je právě to, čím je, totiž stromem. To, co věc je, určuje forma. Látka je pouze principem, který umožňuje věci přijímat různá určení. Látka sama žádné určení, tj. žádnou formu nemá. První látka je, jak jsme viděli, nejkrajnější princip změny, neurčený nositel určení. Prvky ještě nejsou první látka, přestože mají funkci látky pro jsoucna, která jsou z nich „složena“. Železo je železo, ne shluk atomů s daným atomovým číslem. Není rozhodující, zda prvky míníme oheň, zemi, vzduch a vodu jako v antice, nebo elektrony, kvarky či fotony jako soudobá fyzika. Látka je substrát (ne podstata), řec. hypokeimenon (ne úsia). 

Aristotelova forma je velmi podobná Platónovým idejím. Aristotelés dokonce často používá slova eidos, což je jeden z Platónových výrazů pro ideu. Aristotelés se od Platóna odlišuje tím, že pravdivým jsoucnem není abstrahovaná forma, ale „toto zde“, tedy spojení látky a formy. Abstrahovaná forma se z podstaty získává až dodatečně, procesem abstrakce. Abstrahovaná forma je tedy v porovnání s podstatou druhotná. Aristotelés pak musí vysvětlit, jak proces abstrakce probíhá a jak je možné, že dvě různé věci mají stejné formy (např. dvě jablka). Spor o to, zda je prvotní obecné nebo jednotlivé, se v různých formách táhne celými dějinami filosofie.

Podívejme se ještě jednou na to, co je to první látka. Je neurčená, není tedy ničím (být něčím je být něčím určeným), neboli sama o sobě neexistuje. K čemu ji tedy potřebujeme uvažovat? 
•	První látka jakožto substrát substanciální změny je principem možnosti.
•	První látka jakožto aspekt konkrétního jsoucna je principem jeho jednotlivosti.
Podívejme se blíže na druhý bod. Řeknu-li „Jablko je červené“, je červená určení a to, co se určuje, je jablko. To odpovídá tomu, že podstata je substrátem akcidentální změny. Uvažujme výrok, ve kterém bude podstata určením první látky. Takovým výrokem je „Toto je jablko.“ Ukazovací „toto“ určuje jablko jako určité (konkrétní) jablko. „Jablko jako takové“ (idea jablka, resp. abstraktní jablko) se stává konkrétním jablkem právě díky látce.
To je ovšem jen jednou z možných odpovědí na problém individuace (tedy na otázku, co dělá věc jednotlivou). Má svoje velké obtíže, které zde nebudeme probírat. Lze jen konstatovat, že tento problém patří ve filosofii k nejobtížnějším a neexistuje na něj všeobecně přijímaná odpověď.
Duše
Svou nauku o podstatě, látce a formě i změně aplikuje Aristotelés na otázku povahy duše (viz první kapitolu druhé knihy spisu O duši).
Několik poznámek k tomuto pojetí duše:
•	Výchozím porozuměním pojmu duše je pro Aristotelovo zkoumání „princip pohybu, který vychází sám ze sebe“, tedy princip života.
•	Hledá definici duše, která se vztahuje nejen na člověka, ale na vše živé.
•	Aristotelés se záměrně omezuje na složené podstaty a z nich (pochopitelně) zejména na živá jsoucna.
•	Pro „formu“ používá Aristotelés (mimo jiné) termín eidos, což je Platónův termín pro ideu.
•	Namísto slova energeia používá Aristotelés termín entelecheia (který má stejný význam – tj. skutečnost).
•	Aristotelés zaměňuje s lehkostí podstatu a formu, přestože nejprve tvrdí, že podstata je složena z formy a látky. To nás upozorňuje na to, že obě „složky“ nejsou rovnoprávné. Forma je tím, co činí podstatu skutečnou (enetelecheia = skutečnost), látka je jen možností právě té skutečnosti, která je dána formou. Ztotožnění podstaty a formy tedy není velkou nepřesností. Můžeme říct, že podstata je podstatou natolik, nakolik je formou, protože podstata je skutečná a forma je princip její skutečnosti.

Z Aristotelovy teorie vyplývá, že duše je smrtelná. Jakožto „skutečnost těla“ zaniká ve chvíli, kdy tělo přestává být živým tělem. Smrt je tedy substanciální změna. Látka (tělo) ztrácí formu (duši, tedy formu živého těla) a přijímá jinou (formu mrtvého těla, což je jen shluk látek). Pokud by tělo bylo podstatou, znamenala by smrt jen změnu akcidentální, měnila by se jen vlastnost těla (ze „živé“ na „mrtvé“). Podobně by mohla být duše nesmrtelná, pokud by nebyla formou těla, ale nějakou samostatnou podstatou. Pak by člověk byl jakousi složeninou ze dvou samostatných podstat, duše a těla. Při smrti se od sebe tyto podstaty oddělují, aniž by se podstatně měnily. Takový názor označujeme jako psychofyzický dualismus.

Přestože je podle Aristotela duše smrtelná, uznává v lidské (pouze lidské) duši jakýsi nesmrtelný prvek. Je jím tzv. činný rozum (tedy něco jako „forma rozumu“), jehož aktivita je na těle nezávislá, a tudíž není skutečností těla a spolu s tělem nezaniká. Komentátoři se v průběhu dějin přou o to, zda je činný rozum společný všem lidem nebo má každý člověk svůj vlastní. (Každý člověk má nepochybně svůj „pasivní rozum“, tj. schopnost nechat se činným rozumem formovat).

Problémy s nesmrtelností duše jsou dobrou ilustrací toho, proč měli křesťanští učenci ve středověku s přijímáním Aristotela problémy, a proč byl aristotelismus po nějaký čas církví odsuzován.

Zastáncem nesmrtelnosti duše je naopak Platón. Této problematice se věnuje celý dialog Faidón, který je posledním rozhovorem Sókrata s jeho žáky a popisuje i Sókratovu popravu. Dialog obsahuje několik důkazů nesmrtelnosti duše různé přesvědčivosti (některé z nich Sókratovi spolubesedníci úspěšně zpochybní).
Jedním z důkazů je to, že živé se mění v mrtvé, a tudíž mrtvé se musí opět měnit v živé, aby byl zachován koloběh. Tento důkaz není příliš přesvědčivý. Je to výchozí bod, který se opírá a rozšířenou představu o koloběhu převtělování duší. Základem důkazu je představa, že koloběh světa se nemůže zastavit.
Další, přesvědčivější důkaz se opírá o teorii idejí. Duše (která sama není ideou) má na idejích účast, a protože ideje jsou nesmrtelné, má také z podstaty účast na ideji nesmrtelnosti. Nemůže tedy přijmout smrt, protože idea nesmrtelnosti a idea smrti se vylučují. I tento důkaz je ale vzápětí zpochybněn. Duše sice opravdu nemůže mít účast na ideji smrti, ale může se stát, že při příchodu smrti prostě zanikne. Tato možnost je nakonec vyloučena opět jen odkazem k tomu, že zánik duše by znamenal zánik pohybu v celém kosmu, což je nemožné.

Problematická povaha nauky o duši u Platóna a Aristotela souvisí s tím, že se zde mísí různé významy slova „duše“. Na jedné straně je zde přírodovědecké pojetí duše jakožto principu pohybu. Tento přístup má nakonec vždy tendenci mluvit o životě obecně, resp. o pohybu celého vesmíru. Ten je podle tehdejší představy také živý, protože má pohyb sám ze sebe (není pohybován zvnějšku). Nakonec se tedy mluví především o duši světa, ne o duši jednotlivého člověka.
Ukazuje se, že termín „duše“ je používán v různých významech:
•	přírodovědecký význam: duše je principem života, principem samopohybu,
•	mravně-náboženský význam: duše je nositelkou odpovědnosti člověka, principem odměn a trestů,
•	básnický význam: duše znamená „nitro“ člověka, jeho nejcennější jádro (viz „ztratit svou duši“, „bezduchý člověk“),
•	psychologický význam: duše je označení pro vědomí a pro pochody vědomí ovlivňující (např. podvědomí).
Psychofyzický dualismus

Pojmem „duše“ podle Aristotela označujeme skutečnost živého těla. Duše tedy vyjadřuje odlišnost živých a neživých podstat. Klíčovým prvkem Aristotelovy analýzy je tvrzení, že rozdíl mezi živými a neživými podstatami se týká podstaty samé a nikoli jen nějakých vlastností (akcidentů). Duše je tedy odpovědí na otázku, co dané jsoucno je, nikoli jaké je.

Řekli jsme, že toto použití pojmu „duše“ je jen jedním z mnoha. Zaměřme se teď výhradně na tento význam, tj. na duši jakožto označení skutečnosti živého jsoucna. Dualismus, který chápe živé jsoucno jako složeninu dvou podstat: těla a duše (případně těla a mysli), vychází také z odlišnosti živých a neživých jsoucen. V pozadí dualismu je následující úvaha:
(Živé) tělo sdílí s (neživými) tělesy některé vlastnosti: velikost, tíhu, setrvačnost, tvrdost atd. Na tělo lze proto také pohlížet jako na těleso. Takový pohled je samozřejmě redukující, protože odhlíží od vlastností a projevů, kterými se tělo od tělesa liší, jako pocity, vnímání nebo myšlení. Nositelem těchto vlastností není tělo, ale duše. Živé jsoucno, které je nositelem obou druhů vlastností, je proto spojením dvou skutečností: těla a duše.
Argumentace dualismu je velmi svůdná. Je snadné prohlásit, že člověk se liší od kamene tím, že má duši (podobně jako má tělo).
Výchozí chybou dualismu je však to, že ztotožňuje tělo s tělesem na základě sdílení některých vlastností. Tato chyba je snadno přehlédnutelná. Dualismus řekne, že živočich není jen tělesem a obviňuje protivníka, který odmítá duši jako samostatnou substanci z materialismu, z přehlížení duchovní stránky člověka. Aristotelova pozice však netvrdí, že živočich je pouze tělesem, nýbrž že není tělesem vůbec, navzdory tomu, že má s tělesem  některé společné vlastnosti.

K bližšímu objasnění těchto problému je dobré si všimnout, že diskuse o podstatě a vlastnostech jsoucen se opírá o určitý jazykový jev: přisuzování přívlastků (predikátů) podmětu (subjektu). Takový jev se nazývá v logice predikace a má obecnou strukturu „S je P“ (např. „Sokrates je smrtelný“). Jazykový (resp. logický) jev samozřejmě přesně odpovídá tomu, co chce označit, totiž podstatě a jejím vlastnostem. Může však být užitečné se zaměřit na jazykovou stránku věci.
Predikace je logickým protějškem toho, že podstata jakožto podklad (hypokeimenon) je nositelem nějakých určení. Všimněte si, že ke slovům „substance“ a „substrát“ přibylo další podobné slovo, totiž „subjekt“ (česky tomu odpovídá trojice podstata, podklad a podmět). Slovo subjekt má samozřejmě více významů, proto se v rámci predikace může mluvit přesněji o logickém subjektu. Logický subjekt je tedy to, o čem se něco vypovídá.

Nyní se můžeme zeptat, co je logickým subjektem výpovědí o živočichu. Samozřejmou odpovědí je, že je jím živočich. Omyl dualismu teď můžeme formulovat tak, že nahrazuje původní logický subjekt dvěma jinými: tělem a duší. Tento posun je dobře patrný např. ve větě „člověk má tělo a duši“. Je zřejmé, že náš zájem je zaměřen právě na „člověka“, dualismus naproti tomu začíná mluvit o dvou jiných skutečnostech. Není divu, že vztah těla a duše se pak stane klíčovým a neřešitelným problémem. Ve skutečnosti nejde o vztah těla a duše, ale o vztah těla a duše k člověku, který má být jejich jednotou. Problém tohoto vztahu se ukazuje jako pseudoproblém, protože vzniká nahrazením původní otázky po člověku otázkami po dvou uměle vytvořených subjektech. Tyto subjekty jsou vytvořeny jako nositelé příslušné skupiny predikátů, „tělesných“ a „duševních“.

Aristotelova nauka je tedy především zásadním odmítnutím dualismu: duše a tělo se nespojují jako dvě podstaty, ale jako látka a forma. Duše není druhou složkou živočicha vedle těla, ale je tím, čím tělo ve skutečnosti je.

Hledáme-li odpověď na otázku „Co je člověk?“, je nevýhodou Aristotelova přístupu to, že hovoří o živočiších obecně. Zvláštnost člověka v porovnání se zvířaty a rostlinami přitom nespočívá jen v nějakých dodatečných vlastnostech. To by nás totiž zavedlo do podobných problémů jako dualismus. Pokud bychom např. řekli, že člověk se liší od zvířete tím, že má vědomí, znamenalo by to, že vědomí je jakási vlastnost člověka, který je v podstatě zvířetem.

Ukazuje se, že pojem duše není pro filosofickou antropologii nijak zvlášť užitečný. Otázka lidské existence se stane klíčovou součástí filosofie teprve tehdy, pokud řekneme, že člověk se od ostatních jsoucen neliší pouze nějakými vlastnostmi, ale samotným způsobem své existence. Tento přístup je charakteristický zejména pro filosofii dvacátého století. Dal např. jméno filosofickému směru existencialismu, ale neomezuje se jen na něj. Rozhodujícím dílem je v tomto ohledu kniha Bytí a čas (Sein und Zeit) německého filosofa Martina Heideggera. Na významu jeho myšlení pro současnou filosofii nic nemění ani jeho pochybné politické postoje, konkrétně náklonnost, kterou po nějaký čas projevoval nacismu.
Identita a ipseita
Podívejme se nyní blíže na myšlenku, že lidská existence je od existence jiných věcí odlišná. V tomto okamžiku se především ukazuje jako užitečné přestat užívat pojem „člověk“. Ten totiž příliš svádí k doměnce, že mluvíme o jistém živočišném druhu (homo sapiens sapiens). Jakožto živočišný druh se totiž člověk od ostatních živočichů samozřejmě co do způsobu svého bytí neliší. Zámýšlíme-li se nad zvláštností lidské existence, máme tím na mysli, s použitím slov Martina Heideggera, „jsoucno, kterým jsme my sami“. Heidegger pro to vyhrazuje slovo Dasein, které se do češtiny překládá jako pobyt (překlad Jana Patočky, který byl na čas Heideggerovým žákem). Často se v souvislosti se specifickou povahou naší vlastní existence používá pojem osoba.
Chceme se tedy vyhnout chápání pobytu, resp. osoby po vzoru jiných věcí. Klíčovou otázkou je, v čem rozdíl spočívá. 
Dotkněme se krátce slavného Descartesova Cogito ergo sum (Myslím tedy jsem). Descartes se domnívá, že tímto výrokem zaručil existenci nějakého já. I tehdy, když o tomto výroku pochybuji, musí tu být někdo, kdo je nositelem této pochybnosti. Celý argument pak zní „Pochybuji, tedy myslím, tedy jsem“. Tento nositel, toto „já“ má podle Descartesa zjevně nějakou trvalost, je to jakýsi subjekt ve smyslu jednotícího podkladu veškeré skutečnosti. Argument Cogito ergo sum však nezaručuje existenci takového subjektu, naprosto jistá je pouze existence onoho jednoho aktu vnímání (například vidění, cítění, nebo pochybnosti). Pokud se subjekt v reflexi obrátí sám k sobě, předmět jeho vnímání se změní, a tím se ztratí i ona bezprostřední jistota.
Jádrem problému je požadavek, aby reflektující subjekt byl s reflektovaným totožný. To je hledaným základem nemístného srovnávání osoby a ostatních věcí. U věcí skutečně platí, že existují, nakolik jsou samy se sebou totožné. Stůl např. existuje jen do té míry, do jaké má základní vlastnosti stolu, dokud je stále stejný. To je způsob, jakým stůl a jiné věci jsou samy sebou. Analýza vědomí nás přivádí k myšlence, že osoba naopak existuje nikoli díky totožnosti se sebou samou, ale díky vztahu k jiným věcem. Vztah osoby k sobě samé proto nelze chápat na způsob totožnosti, pokud totožností rozumíme „být stále stejný“. Rozhodující poznatek tedy můžeme formulovat takto: Osoba není sama sebou tak, že by byla stále stejná. Názor, že existence musí spočívat ve stejnosti, je jen dalším ozvukem Parmenidovy filosofie. 
Slovo „identita“, je odvozeno od latinského idem, (česky tentýž; odtud identita znamená totožnost). Latina ovšem zná také slovo ipse, které do češtiny překládáme slovem „sám“, ovšem nikoli ve smyslu „bez druhých“, ale ve smyslu „on sám“, např. ipse rex, tj. sám král. Toto slovo se právě snaží zdůraznit skutečnost osoby, její – chtěli bychom říct „identitu“. Jenže slovo „identita“ se právě ukázalo jako pro osobu nevhodné. Paul Ricoeur proto zavádí analogicky k termínu „identita“ termín „ipseita“, který má označovat způsob, jakým je osoba sama sebou (v knize Soi même comme un autre).
Základním rysem identity je, jak bylo řečeno, stálost vlastností v průběhu času. Existenci stolu můžeme chápat jako nějakou časoprostorovou jednotu (všechny okamžiky existence stolu a místa, na kterých v daném okamžiku byl), pro kterou je rozhodující stejnost vlastností. Takový popis se hodí i pro lidské tělo, znovu se vrací fakt, že lidské tělo lze chápat jako předmět mezi jinými předměty. Je ale zřejmé, že právě takový přístup na pravou povahu osoby rezignuje.
Jakou povahu má ipseita? Zatím jsme ji vymezili jen negativně, řekli jsme, proč není identitou. Také jsme řekli, že lidská osoba má podíl na identitě skrze své tělo. Tato identita je charakterizována jménem, příjmením, datem a místem narození apod.
Vlastní povahu ipseity nejlépe prozkoumáme úvahami o používání gramatických osob. Identita je vázána téměř výlučně na třetí osobu (ono). V rámci třetí osoby je specifická povaha osoby zakryta, výlučné zaměření na třetí osobu vede vždy k nějaké formě zvěcnění osoby.  Pro povahu osoby je naopak rozhodující první a druhá gramatická osoba. Podstatnou roli rozdílu mezi první a třetí osobou pozorujeme v Descartesově přechodu od ergo sum (tedy jsem) k res cogitans est (myslící věc jest). V tomto přechodu je obsažen jakýsi úkrok stranou. Odstoupím od sebe a podívám se na sebe jakoby zvnějšku. Tím se ale podstata toho, jak sám jsem, ztrácí.
Mluvím-li o sobě, pak nemluvím o nějaké věci, která má nějaké speciální vlastnosti. Nemluvím tím ani o věci, „která právě mluví“. Zamysleme se nad rozdílem mezi tvrzením: „Ten, kdo právě mluví, je přesvědčen, že…” na jedné straně, a tvrzením „Jsem přesvědčen, že…” na straně druhé. Druhá možnost se liší od první v tom, že vyjadřuje zaujetí stanoviska. Takové zaujetí stanoviska není jen popisem nějakých vlastností (např. konstatování toho, co si myslím), ale je současně jakýmsi závazkem. Pokud si v nějaké důležité věci myslím jeden den něco jiného než druhý den, pak se cítím povinen tento rozdíl nějak obhájit, nikoli prostě konstatovat. Pokud někdo bez vysvětlení mění své názory, nazýváme ho nezodpovědným, je to jakási vada na jeho osobnosti.
Ipseita tedy také vyžaduje určitý druh stálosti (podobně jako identita). Není to ovšem jakákoli stálost, k osobě totiž stejně jako stálost patří proměnlivost ve smyslu reakce na okolnosti. Ten, kdo by měl stále stejné názory bez ohledu na měnící se okolnosti, by byl spíše jakýmsi strojem. Druh stálosti, který je pro ipseitu charakteristický, dobře vyjadřuje termín odpovědnost. Jejím typickým vyjádřením je schopnost „držet slovo“. Držet slovo znamená stálost, která je odlišná od stejnosti. Kdykoli se na někoho spolehneme, obracíme se k němu jako k jisté osobě, předpokládáme existenci čehosi, co přesahuje vnější aspekty těla, něčeho, co jistou stálost zaručuje a umožňuje se na dotyčného později obrátit (např. s výčitkou). Člověka, který není této odpovědnosti, této stálosti vůbec schopen, charakterizujeme jako nesvéprávného, čímž ztrácí plnou kvalifikaci osoby. Naopak mluvíme o právnických osobách, jako jednotkách schopných určitých úkonů a nesení odpovědnosti za ně. Pojem osoby je křehký a jeho hranice jsou neostré. Jak je to třeba se sliby, které jsme dali jako malé děti? Jsme jimi vázáni, nebo můžeme říct, že jsme tehdy byli „někým jiným“?
Slovo „odpovědnost“ i další uvedené charakteristiky osoby odkazují na situaci rozhovoru. Ve všem, co jsme řekli o první osobě (já) bylo přítomna druhá osoba (ty). Můžeme se dokonce ptát, zda existence druhého, vůči němuž se obracíme, není předpokladem porozumění sobě samému. V každém případě mají vztah k druhému a vztah k sobě samému velmi podobnou strukturu. K sobě samému se obracíme podobně jako k druhému (situace vnitřního rozhovoru).
Nutnou podmínkou pro jednotu osoby je paměť. Bez ní by sebeporozumění i možnost převzít odpovědnost nebyly možné. To, co už jsme zapomněli, tvoří součást nás samých snad jen nepřímo. K možnosti někoho za něco potrestat nebo pochválit nutně patří, že si na to pamatuje, je třeba mu to připomenout. O tom, co je příliš dávno, říkáme „Je to tak dávno, že už to ani není pravda.“ Tato dávnost přitom není závislá na „objektivním čase” – může to být třeba jen několik dní. Součástí paměti je také práce s pamětí. To, co považujeme nebo chceme považovat za součást své osoby, se snažíme si zapamatovat (např. formou deníku), vzpomínáme na to (výročí, oslavy), paměť se uspořádává (zpytování svědomí) apod.
Paměť tedy není nějaká neměnná zásobárna fakt. Je to zdroj, který se přetváří a dotváří v nějaký příběh. Vzpomínáme a vyprávíme, co se včera, před rokem, kdysi událo, vyprávíme, co jsme zažili, vyprávíme svůj život. Modelovým příkladem tohoto vyprávění jsou Augustinova vyznání. Proto se Augustin po skončení vyprávění o svém životě ptá po povaze paměti a po povaze času. Vyprávění se netýká jen minulosti, vyprávíme i svou budoucnost, své plány. 
Stálost osoby má tedy rostoucí rozsah. Od rozsahu jediného okamžiku, přes schopnost udělat něco, pro co jsem se rozhodl před chvílí, přes schopnost realizovat několikaletý projekt (např. vystudovat školu), až po celek života, případně i za něj (např. historická identita, resp. ipseita rodu). Stručně bychom tedy mohli osobu charakterizovat jako toho, kdo vystupuje jako původce a hrdina příběhu vlastního života.